Von Ralf Dahrendorf

Der Gedanke, daß wir in einer Arbeitsgesellschaft leben, der die Arbeit ausgehen könnte, stammt von Hannah Arendt. Schon in den „Einleitenden Bemerkungen“ zu ihrem Buch Vita Activa spricht sie von der „Aussicht auf eine Arbeitsgesellschaft, der die Arbeit ausgegangen ist, also die einzige Tätigkeit, auf die sie sich noch versteht,“ und fügt hinzu: „Was könnte verhängnisvoller sein?“ Ihre Frage schwimmt in Ironie. Arbeit, labour, ist für sie das, was Marx „entfremdete Arbeit“ nennt, menschliches Tun im Reich der Notwendigkeit, ein alter, aristotelischer Gedanke. Bei Aristoteles^ war die vita activa ja keineswegs erstrebenswert. Auch Hannah Arendt wünscht der Arbeitsgesellschaft durchaus fröhlich Lebewohl.

Schon work, leider übersetzt mit „Herstellen“, ist ihr lieber als labour, das sie im Englischen action nennt, also für menschliches Verstehen, für den Bau von Institutionen, für Gesellschaft. Man denkt an Poppers „Welt 3“, aber auch wieder an Marx. In den Pariser Manuskripten spricht Marx häufig von „menschlicher Lebenstätigkeit“, von „bewußter Tätigkeit“, von „freier Tätigkeit“. „Der Mensch macht seine Lebenstätigkeit selbst zum Gegenstand seines Wollens und seines Bewußtseins. Er hat bewußte Lebenstätigkeit.“ Marx entwickelt gerade in dieser frühen Schrift seine eigene Theorie vom Ende der Arbeitsgesellschaft: „Die Produktion der menschlichen Tätigkeit als Arbeit, also als einer sich ganz fremden, dem Menschen und der Natur, daher dem Bewußtsein und der Lebensäußerung ganz fremden Tätigkeit, die abstrakte Existenz des Menschen als eines bloßen Arbeitsmenschen, der daher täglich aus seinem erfüllten Nichts in das absolute Nichts ... hinabstürzen kann ... – dieser Gegensatz auf die Spitze getrieben ist notwendig die Spitze, die Höhe und der Untergang des ganzen Verhältnisses.“

Mit anderen Worten, die der Arbeitsgesellschaft eigene Form des menschlichen Handelns hält sich nicht; sie zerstört sich selbst. Der Arbeitsgesellschaft geht nicht nur die Arbeit aus, sondern ihr muß die Arbeit ausgehen.

Das sind große Worte, vor allem für einen, der keine historischen Notwendigkeiten kennt, sondern glaubt, daß die Erweiterung von Lebenschancen auf dem freien Handeln von Menschen beruht. Immerhin können uns die drei Vokabeln, Arbeitsgesellschaft, Arbeit und Tätigkeit, bei der Beantwortung unserer Fragen helfen.

Für Aristoteles war die Unterscheidung zwischen der vita activa und der vita contemplativa auch eine Unterscheidung zwischen sozialen Klassen: die einen müssen dem praktischen Leben nachgehen, damit die anderen in die Lage versetzt werden, das theoretische Leben zu genießen, also tätig, zu sein. Viele Jahrhunderte lang blieb die Unterscheidung zwischen „denen, die arbeiten (müssen)“ und „denen, die nicht arbeiten (müssen)“ der Schlüssel zur sozialen Klassenbildung. Immer war dabei der Unterschied gemeint zwischen denen, die gezwungen sind, Dinge zu tun, und denen, die sie aus freien Stücken tun.

Heteronomes und autonomes Handeln im Kantschen Sinne trifft den Unterschied. Arbeit ist heteronomes Tun, wobei die Abhängigkeit sowohl von der Notwendigkeit des Überlebens als auch von der Macht anderer herrühren kann. Hunger und der Archipel Gulag sind die beiden extremen Motive der Arbeit. Autonomes Tun ist in Ziel und Methode selbstgewählt. Mein Lehrer, der Philosoph Josef König, hat mir einmal sein Erstaunen darüber kundgetan, daß er für etwas, das er doch ohnehin tun würde, nämlich für das Philosophieren, und natürlich das Philosophieprofessor-Sein, auch noch bezahlt würde. Er verstand nicht, daß eine Tätigkeit als Arbeit behandelt wurde – ein heutzutage unter Professoren seltenes Unverständnis.

In der Tat ist heute die Frage wichtiger, in welchem Maße Arbeit zu Tätigkeit werden kann, zu Arbeitstätigkeit zumindest, also zu heteronomem Tun mit einem kräftigen Schuß Autonomie. Da verwende ich Begriffe von Marx, allerdings in einem eher unmarxschen Sinne. Wenn Marx von der „Produktion der menschlichen Tätigkeit als Arbeit“ spricht, meint er die Entfremdung autonomen Tuns zum heteronomen Tun. Wenn er andererseits „die menschliche Kraftentwicklung, die sich als Selbstzweck gilt, das wahre Reich der Freiheit“, also das, was wir Tätigkeit nennen, unterscheidet vom „Reich der Notwendigkeit“, also dem „Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist“, und das letztere für einen unausweichlichen Teil des menschlichen Lebens in Gesellschaft erklärt, eine Welt, die Menschen günstigenfalls „rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen“ können, dann transformiert er den Fehler des Aristoteles in einen nicht minder verderblichen Irrtum.

Waren für Aristoteles Tätigkeit und Arbeit Merkmale verschiedener Klassen, so sind sie für Marx verschiedene Ebenen des Lebens und der sozialen Struktur, aber in der Weise, daß alle Gesellschaften in gewisser Hinsicht Arbeitsgesellschaften bleiben. Das ist ein analytisch zweifelhafter, normativ gefährlicher Gedanke: wer erst anfängt, sich mit der „rationellen Regelung“ wichtiger Lebensbereiche zufriedenzugeben, dem entgleitet das „Reich der Freiheit“, bevor er sich versieht.

Die Arbeitsgesellschaft ist im Lichte dieser Erwägungen die Gesellschaft, die Arbeit in eigene Rollen faßt und diesen Rollen eine prägende Bedeutung im Leben der Menschen wie in den Institutionen der Gesellschaft zumißt. Dazu gehören Veränderungen, die sich in vielerlei Sprache untersuchen lassen; zum Beispiel als „Philosophie des Geldes“, also der Lösung des Lebensmittels vom Leben der Menschen, auch als Philosophie des Staates, also die in Steuern begründete Selbständigkeit politischer Institutionen. Überhaupt ist in der Arbeitsgesellschaft der geschlossene Lebensprozeß früherer Gesellschaftsformen aufgehoben, ein Prozeß, der sich fast ganz im Reich der Notwendigkeit abspielte. Mit der Aussonderung der Arbeit als Rolle, also als Beruf, hört die vita contemplativa, zumindest aber die Tätigkeit, auf, ein bloßer Lebensluxus zu sein; mit ihr wird sie zur realen Chance für alle. Die Arbeitsgesellschaft ist ihrer Struktur nach eine auf Veränderung zielende Gesellschaft, und das Substrat der Veränderung ist die Arbeit selbst.

Die institutionelle Aussonderung der Arbeit impliziert nicht nur die Verselbständigung des Lebensmittels Geld und der politischen Institutionen des Staates, sondern auch die der anderen Lebenssphären. Daß die Arbeit zum Zentrum der Gesellschaft wird, bedeutet, daß alle anderen Lebenssphären auf die Erfordernisse der Arbeit bezogen sind. Das gilt typisch für die drei Bereiche der Ausbildung, der Freizeit und des Ruhestandes. Ausbildung ist in der Arbeitsgesellschaft Sozialisierung für die Disziplin und die Fertigkeiten der Arbeit. Freizeit dient der Erholung und der Sammlung von Energie für neue Arbeit. Der Ruhestand ist zumindest in der fortschreitenden Arbeitsgesellschaft der „wohlverdiente Lohn für ein arbeitsreiches Leben“.

Die vier Kästchen des Lebens in der Arbeitsgesellschaft – Ausbildung, Arbeit, Freizeit, Ruhestand – sind nicht statisch geblieben. Die Jahrhunderte der Modernität sind eine Zeit, in der das Eigengewicht der anderen Bereiche auf Kosten der Arbeit ständig zugenommen hat. Die Welt der Bildung hat sich trotz aller Mahnungen der Sprecher der Arbeitsgesellschaft immer mehr verselbständigt. Die Tatsache allein, daß in vielen entwickelten Gesellschaften heute mehr als zehn Prozent der erwachsenen Bevölkerung ganztägig in Bildungseinrichtungen lehren oder lernen, markiert eine Veränderung. Die Bildungsklasse hat sich daran gemacht, politische Parteien zu gründen oder zu erobern; sozialistische Parteien insbesondere werden durch den Konflikt der alten, absteigenden Arbeiterklasse und der neuen, lange Zeit im Aufstieg befindlichen Bildungsklasse zerrissen.

Am anderen Ende des der Arbeitsgesellschaft zunehmend entschwindenden Lebens stehen die „grauen Panther“, die erstaunlicherweise höchst selbstbewußte Gruppe der langsam alternden Pensionäre, deren Bedeutung mit den demographischen Veränderungen entwickelter Länder wachsen wird.

Dann ist da die Welt der Freizeit. Nicht nur die Freizeitindustrie hat sie zu einem eigenen Lebensbereich gemacht. Vielmehr ist das vor allem darum geschehen, weil die große Leere, die sich über die Freizeit zu legen begann, erfüllt werden mußte. Es war nicht zynisch gemeint, wenn der frühere britische Premierminister Macmillan die Frage stellte: „Warum jammert ihr eigentlich so über die Arbeitslosigkeit, ihr habt doch immer mehr Freizeit gewollt?“ Die Frage führt zum Kern der Dynamik der Arbeitsgesellschaft.

In dem Augenblick, in dem die Arbeit aus dem Gesamtzusammenhang des Lebens herausgelöst und in eine eigen Rolle, in eigene Institutionen gezwängt wird, verliert der Kampf zwischen denen, die arbeiten müssen, und denen, die nicht arbeiten müssen, seinen absoluten Charakter. Die Privilegierten haben ihn schon verloren, wenn er beginnt. Denn es wird jetzt möglich, weniger zu arbeiten. Der lakonische Satz „Die Verkürzung des Arbeitstages ist die Grundbedingung“, mit dem Marx seine Erörterung der Reiche der Freiheit und der Notwendigkeit abschließt, ist in vormodernen Gesellschaften sinnlos. Er ist übrigens noch immer nur begrenzt sinnvoll in vormodern organisierten Wirtschaftsbereichen wie der kontinentaleuropäischen Landwirtschaft. Wo er sinnvoll wird, also in der Arbeitsgesellschaft, setzt der Kampf um die Verminderung der Arbeit ein.

Lange bleibt dieser Kampf ein Positivsummenspiel. Produktivitätssteigerungen durch technischen Fortschritt und Wirtschaftswachstum erlauben zugleich höhere Reallöhne für dieselbe Menge von Tätigen. Aber wie bei allen Widersprüchen der Modernität gibt es einen Punkt, an dem das bislang Vereinbare unvereinbar wird, also die Arbeitsgesellschaft selber zu kippen beginnt. Auf einmal stellen alle Beteiligten mit Verblüffung fest, daß die noch Beschäftigten zwar hohe Reallöhne haben, daß aber die Bereiche der Bildung, der Freizeit und des Ruhestandes die Arbeit nahezu aus dem einst von ihr geprägten System herausgedrängt haben. Der Kampf zwischen denen, die arbeiten müssen, und denen, die nicht arbeiten müssen, hat zum totalen Erfolg geführt: die, die früher nicht arbeiten mußten, sind nun zu denen geworden, die noch arbeiten dürfen, während die, die früher arbeiten mußten, nicht mehr arbeiten können. Der Klassenkampf um Arbeit hat zur vollständigen Verkehrung der Fronten geführt.

Das heißt nicht, daß er alle Probleme gelöst hätte. Die Sehnsucht der Herrschenden, und sogar ihrer langjährigen Gegner, nach der Arbeitsgesellschaft, ist ja kein Zufall. Hinter ihr stecken zentrale Fragen der gesellschaftlichen Struktur. Zum Beispiel: an welchem Geländer entlang kann das Leben der Menschen geordnet werden, wenn die Disziplinierung durch die Organisation der Arbeit entfällt? Oder: wie läßt sich die Existenzgrundlage der Menschen sichern, wenn sie nicht mehr auf der Arbeitsleistung beruht? Oder: wie kann der Staat seine über die Elementaraufgaben hinausgehenden Funktionen des Gesellschaftsvertrages lösen, wenn seine wichtigste Einnahmequelle versiegt? Oder auch: wie bestimmt sich eigentlich die soziale Identität von Menschen, wenn sie sich nicht mehr durch ihren Beruf beschreiben können?

Derlei Fragen sind gewiß Zukunftsmusik. Aber wohin kämen wir Sozialwissenschaftler, wenn unsere Phantasie nicht der Realität ein paar Schritte voraus wäre! Daß die Disziplin eines Lebens der Tätigkeit nicht ganz leicht zu entwickeln ist, wissen gerade Wissenschaftler. Sie schimpfen zwar darüber, daß sie an Gremien und Kommissionen teilnehmen müssen, aber wie bei Landwirten bedeutet das Schimpfen, daß sie ganz zufrieden sind, in diesem Fall weil sie ihr Leben nicht ganz frei gestalten müssen. Sie sind übrigens auch froh, daß sie Josef Königs Problem nicht haben. Beamtete Tätigkeit löst viele Probleme auf die angenehmste Weise. Nur eben ist die Mehrzahl der Menschen nicht beamtet. Überdies beginnt der Staat, dem das Geld zugeht, mit dem Rasenmäher die öffentlichen Haushalte zu kappen. Und was die soziale Identität betrifft, so ist ihr Schwanken Grund vieler Formen des individuellen wie des gesellschaftlichen Leidens.

Zwei Schlüsselfragen sollten beantwortet werden. Die erste ist die, warum uns der Weg zurück zur Arbeitsgesellschaft verbaut ist. Die Antwort ist, daß die Arbeitsgesellschaft selbst die Kräfte zu ihrer Aufhebung produziert hat. Die zweite Frage ist, welche Alternativen es gibt, und wohin der Weg führt, der mit der verängstigten Arbeitsgesellschaft beginnt. Auf diese Frage gibt es zwei Antworten, die eine eher hoffnungsvoll, die andere zweifelnd, ja in Sorge.

Hoffnung muß gemäß den hier verwendeten Begriffen darin liegen, daß Arbeit in zunehmendem Maße durch Tätigkeit ersetzt, zumindest aber von Tätigkeit durchdrungen wird. Um das zu zeigen, ist eine Vorantwort nötig. Die entscheidenden Fragen der Gesellschaft von morgen sind ja nicht Fragen an Parteien oder Regierungen, noch nicht einmal an Gemeinderäte; sie sind vielmehr Fragen nach dem, was Menschen tatsächlich tun. Wie verhalten sich Menschen in einer Gesellschaft, der zunehmend die Arbeit ausgeht? Drei Beispiele müssen hier für vieles stehen.

Einmal ist die „Humanisierung der Arbeit“ zwar zum Schlagwort geworden, aber sie ist darum nicht minder wichtig. Der Begriff der „Arbeitstätigkeit“ mag gerade in unserem Zusammenhang abwegig scheinen. Indes liegt seine Kraft eben darin, daß er die Marxsche Dichotomie von Freiheit und Notwendigkeit widerlegt: Es ist möglich, das „Arbeiten im Reich der Notwendigkeit“ mehr als nur rationell zu regeln, es vielmehr mit Tätigkeit zu erfüllen. Zu viele haben in den letzten Jahren die Gruppenarbeit in den Fabriken von Volvo verworfen; tatsächlich liefert sie ein Beispiel dafür, wie sehr Autonomie in die Heteronomie hineingetrieben werden kann. Das gilt auch sonst für viele Unternehmen. Von der Abschaffung der Stechuhr bis zur organisierten Mitbestimmung gibt es eine Fülle von Bedingungen der Tätigkeit, die die Arbeit verwandeln können und die möglich sind, weil sie irgendwo wirklich sind.

Dann ist die Selbsthilfe in überschaubaren Gruppen zu erwähnen. Johano Strasser hat in seinem viel mißverstandenen Buch über die Grenzen des Sozialstaates – einem Thema, das unmittelbar mit dem der Arbeitsgesellschaft zusammenhängt – gezeigt, inwiefern noch die sozialen Dienste ergänzt werden können und vielleicht müssen durch nachbarschaftliche Hilfe, durch „kleine soziale Netze“. Die Erhaltung der Städte, die Bewahrung einer lebenswerten Umwelt, die Entfaltung schöpferischer Talente, ja die Aufrechterhaltung von Recht und Ordnung – das sind sämtliche Aufgaben der Eigentätigkeit von Menschen in ihren Gruppen. Es sind nicht Aufgaben des öffentlichen Dienstes, überhaupt der Arbeitsgesellschaft, auch wenn sich argumentieren läßt, daß hier und da öffentliche Mittel als Katalysatoren der Initiative notwendig sind. Die Initiative, von der hier die Rede ist, ist aber Tätigkeit, sie ist das Reich der Freiheit.

Das gilt auch für den schwierigen Bereich der alternativen Lebensform. Sie haben ja heute vielfach die Stelle der Kleinunternehmen eingenommen. Was das bedeutet, haben die Autoren des von Frank Benseler und anderen herausgegebenen Bandes „Zukunft der Arbeit. Eigenarbeit, Alternativökonomie?“ im einzelnen beschrieben. Es ist bedauerlich, daß sich die in alternativen Unternehmungen Tätigen gelegentlich darüber beklagen, daß sie nur auf dem Wege der „Selbstausbeutung“ auf die Dauer Erfolg haben können. Das heißt nämlich nur, daß auch sie nicht das Vokabular der Arbeitsgesellschaft verwenden. In Wahrheit gibt es nichts Schöneres als die Selbstausbeutung, nämlich die Verwendung der eigenen Kräfte zu selbstgewählten Zwecken, wenn es muß, bis zur Erschöpfung. Das eben ist menschliche Tätigkeit, Freiheit.

Es könnte scheinen, als habe diese Analyse zwar mit der Realität begonnen, sich dann aber zunehmend in die Wolken der Phantasie verflüchtigt. Das ist nicht weiter beunruhigend. Bevor die Zukunft zur Gegenwart wird, scheint sie immer wolkig und phantastisch. Schwerer wiegt, daß vieles dafür spricht, daß die hier angedeutete Zukunft einer Gesellschaft der Tätigkeit eben nicht Wirklichkeit wird. Die langanhaltende Rezession, von der mehrfach die Rede war, verändert nicht nur Einstellungen, sondern auch reale Bedingungen. Zum Beispiel fördert sie einen Protektionismus, der die OECD-Länder leicht auf die schiefe Ebene der Länder des Rates Gegenseitige Wirtschaftshilfe bringen könnte. Es war hier von diesen Ländern ebensowenig die Rede wie von denen der Gruppe 77. Dennoch sind auch diese natürlich vom Niedergang der Arbeitsgesellschaft betroffen, nur eben in ihnen eigenen, mißlicheren Formen: durch Unterbeschäftigung, Herumlungern und Schlangestehen, toleriertes Verhungern und Zwangsarbeit und natürlich durch weit niedrigere Reallöhne.

Die treibende Kraft der Weltwirtschaft, wenn nicht der Gesellschaften der Welt ist nach wie vor der in der OECD versammelte Club der Reichen. Protektionismus der Reichen heißt neue Armut. Dann werden auf einmal die an sich absurden Mahnungen, wieder härter zu arbeiten (die ja nur bedeuten, daß die, die Arbeit haben und behalten, noch mehr anderen die Arbeitsplätze nehmen), plausibel. Die Reallöhne sinken und sinken. Das Umverteilungsinstrument der Inflation wendet sich gegen seine Erfinder, die Gewerkschaften. Nicht nur in der Wirtschaftspolitik kehren die entwickelten Länder langsam zu dem Punkt zurück, bei dem sie begonnen haben. Friedrich von Hayek behält zum Ende doch Recht.

Die Aussicht ist bedrückend. Ob sie real ist, dürfte sich an einem Phänomen entscheiden, von dem bisher noch nicht die Rede war, obwohl es der Schlüssel der Zukunft ist, nämlich der Schwarzarbeit. Schwarzarbeit ist in der offiziellen Welt der Arbeitsgesellschaft natürlich unbeliebt. Das ist einerseits verständlich. Sie vor allem dokumentiert den unbändigen Wunsch von Menschen, etwas Sinnvolles zu tun, gleichgültig darum, was Gewerkschaften, Handwerkskammern und Finanzbehörden dazu sagen. Schwarzarbeit beginnt zu Hause. Alle Hausfrauen arbeiten schwarz. Aber hier ist vor allem von der Schwarztätigkeit die Rede. Wer das Auto seines Nachbarn repariert oder vielmehr an ihm herumbastelt, wer mit Freunden sein Haus neu anstreicht, aber auch wer nebenher an einer Volkshochschule unterrichtet oder andere in Fragen ihrer Rechte und der Wege, dazu zu kommen, berät, wer also seine oder ihre Freiheit zu Tätigkeit nutzt, der setzt ein Signal für eine bessere Zukunft.

Er oder sie setzt aber auch ein anderes Signal. Die Schattenwirtschaft der Schwarzarbeit ist eine Wachstumsindustrie, in vielen Ländern nahezu die einzige. Schwarzarbeit ist aber auch eine Tätigkeit für Entschädigungen, die weit unter den anerkannten Reallohn-Sätzen liegen. Der Geldlohn für Schwarzarbeit ist niedrig; oft wird er ergänzt oder ersetzt durch einen Reallohn in ganz anderem Sinne, durch einen Zentner Äpfel aus dem eigenen Garten oder durch eine Gegenleistung an Diensten.

Und natürlich ist Schwarzarbeit weder durch Sicherheit am Arbeitsplatz noch durch Arbeitsplatzsicherheit geschützt. Wenn man bedenkt, wie beharrlich die Arbeitsgesellschaft sich trotz allem gehalten hat, muß man befürchten, daß die Schwarzarbeit nicht so sehr neue Möglichkeiten menschlicher Tätigkeit ankündigt als die Rückkehr zu alten Wirklichkeiten menschlicher Arbeit androht. Wenn es schon zwei verschiedene Ebenen menschlichen Tuns gibt, könnte auch die niedrigere von beiden wieder zur Norm werden. Um das zu wiederholen: von historischen Notwendigkeiten ist hier nicht die Rede. Es ist daher nötig, im Sinn zu behalten, daß der Arbeitsgesellschaft zwar die Arbeit ausgeht, ihre Herren aber alles tun, um die Arbeit wieder zurückzuholen und den Weg zu einer Gesellschaft der Tätigkeit zu verbauen.