Von Andreas Kuhlmann

Es gibt unterschiedliche Maßstäbe, um den Zustand gesellschaftlicher und politischer Systeme zu bemessen. Es hängt von der Wahl dieser Kriterien ab, wie das Urteil lauten wird und wie fundamental gegebenenfalls die Kritik an den Verhältnissen ausfällt. Man kann in dem demokratischen Arrangement der politischen Institutionen die stärkste Garantie für die Freiheit und für ein ausreichendes Maß an Gleichheit erblicken; man kann darauf dringen, daß erst breite, informelle Meinungsbildungsprozesse in der Gesellschaft die Institutionen mit demokratischem Leben erfüllen; man kann schließlich die gerechte Verteilung von Rechten und Gütern als die Voraussetzung für die Akzeptanz sozialer Zustände kennzeichnen.

Die Sozialphilosophie, die Axel Honneth konzipiert hat, setzt ausgesprochen „tief“ an. Sie fragt, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, damit die Menschen sowohl äußere als auch innere Freiheit erlangen. Erst diese Freiheit würde es ihnen erlauben, selbstbewußt am demokratischen Leben der Gesellschaft teilzunehmen und die ihnen zustehenden Rechte auch wirklich in Anspruch zu nehmen.

Im Anschluß an die „Jenaer Realphilosophie“ des jungen Hegel und an die pragmatistische Sozialpsychologie von George Herbert Mead interpretiert Honneth die Auseinandersetzungen zwischen sozialen Gruppen als einen „Kampf um Anerkennung“. Soziale Konflikte können nicht allein als ein Kampf um Lebens- und Überlebenschancen, um die Durchsetzung des jeweiligen Gruppeninteresses verstanden werden. Vielmehr sind diese Kämpfe immer auch moralisch motiviert: In ihnen wird darum gerungen, daß sich privilegierte und unterprivilegierte Gruppen in Zukunft wechselseitige Anerkennung entgegenbringen. Unterdrückte und randständige Gruppen widersetzen sich nicht nur, weil sie bestimmte Interessen – materielle Versorgung, Gleichberechtigung et cetera – durchsetzen wollen. Sie begehren auch auf, weil sie sich durch die Gegebenheiten gedemütigt, erniedrigt, „beschämt“, das heißt in ihrer Selbstachtung getroffen fühlen.

Die sprachlichen Ausdrücke für die verschiedenen Formen der Erniedrigung interpretiert Honneth als Zeichen dafür, worin die Menschen im besonderen „anerkannt“ werden wollen. Die Rekonstruktion von drei Dimensionen der personalen Integrität, die drei verschiedene Formen der Anerkennung zur Voraussetzung haben, bildet das systematische Herzstück von Honneths komplex angelegter Untersuchung. Auf elementare Weise angenommen, erfährt sich der einzelne durch die Liebe: die unmittelbare, konkrete Zuwendung der Eltern, des oder der Geliebten, der Freunde lehrt ihn, den eigenen Bedürfnissen zu vertrauen und sie furchtlos zu artikulieren. Zu einem Verhältnis gegenseitiger Anerkennung wird die Liebe aber erst, wenn aus der ursprünglichen „Symbiose“ zwischen Mutter und Kind eine „zerbrochene Symbiose“ wird. Unter Rückgriff auf die „Objekttheorie“ des Psychoanalytikers Donald W. Winnicott beschreibt Honneth die Liebe als prekäre Balance zwischen Selbst-Begrenzung und -Entgrenzung und präzisiert so Hegels Diktum von der Liebe als dem „Seinselbstsein in einem Fremden“. So wie hier gelingt es Honneth immer wieder, weit ausgreifende Spekulation durch die Ergebnisse empirischer Wissenschaften – etwa der Sozialgeschichte – abzustützen und anzureichern.

Fühlt sich der Mensch durch die Liebe in seiner konkreten Bedürfnisnatur bestätigt, so sieht er sich durch das moderne, universalistisch begründete Recht als „Person“ geachtet. Indem ihm die gleichen Freiräume wie allen seinen Mitbürgern zugesprochen werden, kann er sich als ein Subjekt achten, das selbständig urteilen kann. Er fühlt sich von den anderen Gesellschaftsmitgliedern als Person respektiert. Die Unabhängigkeit dieser Person interpretiert Honneth nun aber einseitig als die Fähigkeit, moralisch zu urteilen. Die wichtigste Funktion der Entfaltung der Grundrechte – von den liberalen Freiheitsrechten über die politischen Teilnahmerechte bis hin zu den sozialen Teilhaberrechten – soll darin bestehen, den einzelnen zur Beteiligung am moralischen Meinungsbildungsprozeß der Gesellschaft zu befähigen. Hier macht sich die „kommunitäre“ Schlagseite von Honneths Argumentation bemerkbar: Sie wird dem Vorrang, der den liberalen Freiheitsrechten zugesprochen werden muß, nicht gerecht. Denn diesen Freiheitsrechten geht es um den Schutz einer elementaren Unabhängigkeit der individuellen Lebensführung, um eine Freiheit also, die keineswegs mit „moralischer Autonomie“ gleichzusetzen ist.

Nicht nur als bedürftige Kreatur und als allen anderen gleichgestellte Person jedoch möchte der einzelne akzeptiert werden, sondern auch als Individuum mit besonderen Eigenschaften und Fähigkeiten. Die Menschen können sich selbst nur wertschätzen, wenn ihr konkreter Beitrag für die gemeinsame Lebenspraxis von den anderen als wertvoll angesehen wird. Honneths vielleicht drängendstes Interesse gilt nun der Frage, ob unter den Bedingungen der modernen Pluralisierung der Lebensformen die Menschen noch „solidarisch“ füreinander einstehen können oder ob sie dazu verurteilt sind, sich wo nicht feindselig, so doch indifferent zu begegnen. Honneth spricht vage von der Möglichkeit einer „posttraditionalen Solidarität“: Sie würde voraussetzen, daß die Gesellschaft nach wie vor gemeinsame Werte verfolgt, die es erlauben, den Beitrag zu schätzen, den jeder einzelne zur Verwirklichung dieser Werte leistet. Diese Werte müßten aber so plural angelegt sein, daß sie den unterschiedlichsten Lebensformen einen legitimen Ort einräumen könnten.