T H E O R I E Piraten der neuen Welt

Baudrillard, Enzensberger, Guéhenno, Rancière: Einige Theorien über den Ursprung von Gewalt und Terror in der Moderne

Die Besucher, die am vergangenen Samstag in die Frankfurter Paulskirche gekommen waren, um der Verleihung des Adorno-Preises an den französischen Philosophen Jacques Derrida beizuwohnen, fanden auf ihren Plätzen neben dem ursprünglichen Redemanuskript einen aktualisierten Nachtrag vor, der es in sich hatte. In einer skrupulösen Wendung ging Derrida auf die New Yorker Anschläge ein: "Mein unbedingtes Mitgefühl, das den Opfern des 11. September gilt, hindert mich nicht, es auszusprechen: Ich glaube angesichts dieses Verbrechens an die politische Unschuld von niemandem." Keiner könne sich von "eigenen Fehlern, dem eigenen Unrecht, den Irrtümern der eigenen Politik freisprechen, und sei es auch in dem Augenblick, da man den furchtbarsten Preis für sie zahlt".

Welche Beziehung besteht für Derrida zwischen dem "Preis", den Amerika "zahlt", und den politischen "Irrtümern"? Welcher Zusammenhang existiert für ihn zwischen "Unrecht" und Terror? Oder um eine altwürdige Formulierung Derridas abzuwandeln: Ist die neue Weltordnung ein Sieg über die Gewalt und zugleich eine Ordnung, die diese Gewalt erst aus sich hervortreibt?

Derridas Frage nach dem Verhältnis von Globalisierung und Gewalt trifft mitten in eine Kontroverse, die unter Intellektuellen entbrannt ist, an Schärfe zunimmt und deren Linien quer durch alle Diskursmilieus verlaufen. Was einmal der Streit um die "Dialektik der Aufklärung" war, entwickelt sich, wie in den Jahren des Balkankrieges, zu einem Streit um die Dialektik der Modernisierung und ihrer Gestehungskosten. Sie kreist um die Frage, warum die Weltgesellschaft nach 1989, als das Imperium der Unfreiheit wie ein Kartenhaus in sich zusammenbrach, der Kantschen Friedensutopie nicht einen großen Schritt näher gekommen ist. Nicht nur der amerikanische Politikwissenschaftler Francis Fukuyama hatte damals den Anbruch eines neuen Weltzeitalters gefeiert und zwischen Kapstadt und Wladiwostok eine neue Ära des Friedens und des Wohlstands verkündet. Unter der Sonne der Freiheit und unter den Klängen des Pop sollte der Wellenschlag der historischen Zeit zur Ruhe kommen und die leidvolle Moderne zum Abschluss bringen. Die Menschheit, so Fukuyama, hat die Tragödien hinter sich. Auf dem Spielplan der Weltbühne stehen fortan die Kömodien.

Coca-Cola und "heiliger Krieg"

In Fukuyamas Buch The End of History war es der Weltgeist persönlich, der das amerikanisch-europäische Gesellschaftsmodell zum Treuhänder der Freiheit bestimmt hatte. In dieser optimistischen Sichtweise waren Ausbrüche von Gewalt und Hass irrationalistische Spätformen, die aus der Zeit der alten Vormoderne in die liberale Zukunft herüberragen - Geburtswehen auf dem dornigen Weg in die Freiheit, schmerzhafte Übergangserscheinungen, die immer dann auftreten, wenn das Alte zu Staub zerfällt und das Neue noch keine Gestalt besitzt. Am Ende aber, so wurden die liberalen Propheten der Neuen Weltordnung nicht müde zu beteuern, falle die Modernisierung der Welt mit ihrer Zivilisierung zusammen: mit Markt, Freiheit und Demokratie.

Es waren der Krieg auf dem Balkan und der Völkermord in Ruanda, die alle Hoffnung auf einen welthistorischen Neuanfang verdunkelt haben. Gewalt erweist sich als ein resistentes Phänomen, und sie scheint sogar noch zuzunehmen, obwohl doch, in den Worten Fukuyamas, die Neue Weltordnung allen rückständigen Gesellschaften die Früchte der Freiheit in Aussicht gestellt hatte. Schlimmer noch, die Gewalt schlägt auf "den Westen" zurück. "Die rechtsgerichteten Milizen in den Vereinigten Staaten", schreibt Mary Kaldor in ihrem Buch über Neue und alte Kriege (Suhrkamp Verlag), "unterscheiden sich nicht grundlegend von den paramilitärischen Gruppen in Osteuropa oder Afrika." Überall auf der Welt sei die Lage durch eine gewalttätige Mischung aus "Integration und Fragmentierung" gezeichnet. Wenn es so ist: Sollte sich Fukuyama - und mit ihm viele andere - über die Ursachen der Gewalt getäuscht haben? Ist Gewalt tatsächlich nur eine Übergangserscheinung in verspäteten Gesellschaften, nur ein Anpassungsphänomen, das mit der Durchsetzung von Freiheit und Markt von selbst verschwindet? Was ist, wenn es sich genau umgekehrt verhielte: Wenn Gewalt eine Folge der Modernisierung ist und mit der weltweiten Durchsetzung westlicher Lebensformen in einem abgründigen Zusammenhang steht? Gibt es, mit einem Schlagwort des amerikanischen Politologen Benjamin Barber, eine Kausalität zwischen Dschihad und McWorld, Coca-Cola und "heiligem Krieg"?

Um einem Missverständnis vorzubeugen und die Falle des Antiamerikanismus nicht sofort zuschnappen zu lassen: Die Soziologen und Philosophen, die nach den Ursachen der globalen Gewalt fahnden, betreiben keine Einfühlung in den Terror. Sie rechtfertigen nichts und entmoralisieren auch nicht die wahllose Auslöschung unschuldiger Menschen. Sie bezweifeln aber, ob sich die neuen Gewaltphänomene immer noch nach einem eingespielten Muster deuten lassen - als Kampf zwischen Freiheit und Barbarei, als Zusammenprall räumlich isolierter Kulturen, die nach dem Ende der zweigeteilten Welt unvermittelt aufeinander stoßen. Dieses Konfliktmodell, so lautet die radikale Gegenthese, taugt nicht mehr, weil es nach dem Fall des Eisernen Vorhangs keine getrennten geografischen Räume mehr gibt, nur noch den einen entgrenzten Raum der Weltgesellschaft. Dieser eine Raum ist ein Raum ohne "Drüben", und in ihm herrscht nach der geräuschlosen Implosion des Ostblocks nur noch ein Geist, eine sozioökonomische Logik und ein Gesetz: das Gesetz der funktionalen Ausdifferenzierung. Folglich kommen Gewalt und Terror nicht von "außen" auf die Zivilisation zu, sondern sind Effekte, die diese im entgrenzten Raum der durchgesetzten Weltgesellschaft produziert.

Diese steile Erklärung steht und fällt natürlich mit dem Begriff des Raumes. Für den Politologen Jean-Marie Guéhenno, der heute im Planungsstab der Nato arbeitet, ist der Raumbegriff der Schlüssel zum Verständnis der Gegenwart. In seiner einflussreichen Studie Das Ende der Demokratie (Artemis und Winkler Verlag) beschreibt Guéhenno das Jahr 1989 als eine Raumrevolution, in deren Folge die territoriale Verankerung aller Institutionen zerbröckelt. Mit der "Krise des räumlich bestimmten Machtbegriffs" werden alte Formen von Politik flüssig oder verflüchtigen sich in den einen Raum der Weltgesellschaft. "Es gilt, der Tatsache ins Auge zu sehen, dass wir heute am Ende des instituionellen Zeitalters der Macht angekommen sind." Konnten in der zweigeteilten Welt Konflikte noch in ein ideologisches Deutungsschema übertragen und "verstaatlicht" werden, so nomadisiert die Gewalt nun durch den entgrenzten Raum. Am Ende wandert Guéhennos weit ausholender Blick über die freie Wildbahn der Weltgesellschaft und erkennt nur noch die zyklische Wiederkehr von Aufstieg und Verfall, Ordnung und Auflösung, dazwischen ohnmächtige Subjekte, die zur demütigen Annahme ihres Schicksal erpresst werden wie zu Zeiten der Alten Reiche.

Auch Hans Magnus Enzensberger hat den Optimisten der Neuen Weltordnung schon früh den Wind aus den Segeln genommen, und auch er deutet das Ende der zweigeteilten Welt als das logische Hauptereignis der jüngsten Geschichte. In seinem 1993 erschienenen Buch Aussichten auf den Bürgerkrieg (Suhrkamp Verlag) stellt Enzensberger Fukuyamas Rede vom End of History gleichsam auf den Kopf. Statt an den Gestaden einer nachtragischen Geschichte anzulegen, kehrt die Moderne in der Stunde ihrer wahren Empfindung in den Naturzustand zurück, angeführt von "marodierenden Banden" und schwer bewaffneten Rambos, die zwischen Zerstörung und Selbstzerstörung gar nicht mehr unterscheiden wollen. Und wieder ist es die westliche Dynamik, die den Sturm auslöst, alle Institutionen in ihren Strudel zieht und die Atavismen einer vorgeschichtlichen Gewalt nur noch potenziert. Der Rest von Enzensbergers weltgeschichtlicher Betrachtung erschöpfte sich in einer unbelehrten Polemik gegen den Universalismus der Menschenrechte und die Moralisierung von Politik. Eine Weltordnung, die Rechtsverletzungen, wo auch immer diese geschehen, verfolgen wolle, sei eine gefährliche, hypermoralische Illusion. Wer eine Politik der Menschenrechte betreibt oder diese fordert, so durfte man Enzensberger damals verstehen, erzeugt genau jene Gewalt, die zu verhindern er vorgibt.

Dass Gewalt und Terror unmittelbar aus der Raumrevolution des Jahres 1989 hervorgehen, ist auch die These des französischen Soziologen Jean Baudrillard. Mit dem Untergang des sowjetischen Imperiums verschiebt sich der Meridian der Moderne noch einmal nach Osten, ein letztes Mal. Mit dem Sieg des amerikanisch-europäischen Komplexes umspannt das okzidentale Netz aus Kapitalismus und Freiheit den ganzen Erdball, und nun werden die letzten weißen Flecken auf "das westlich Universelle" umgestellt, auf die godterms Geld und Recht, Wissen und Information.

Baudrillards Befund ist alles andere als originell. Suggestiv aber - und das macht ihn für linke wie rechte Globalisierungskritiker so anziehend - ist seine Behauptung, die westlich-kapitalistische Raumrevolution sei nicht nur eine sozioökonomische, sondern zugleich eine symbolische Modernisierung: ein Umsturz der Weltbilder, eine terroristische Vereinheitlichung vorgefundener Sprachen und Wahrnehmungsformen. Was früher die Karavellen des Kolumbus waren, die unter der Flagge des christlich-rationalistischen Weltbilds segelten, das sei heute, unter dem Banner der Menschenrechte, der euro-amerikanische Supertanker, im Schlepptau Nato und Hollywood. Wie Piraten - und das würden Peter Handke und Paul Virilio, Friedrich Kittler und Klaus Theweleit kaum anders sagen - fallen sie in das "Andere" ein und plündern den Schatz der alten Imaginationen und alten Weltbilder, gewissermaßen als Zurüstung für die eigene Unsterblichkeit.

Gleichgültigkeit des Westens

Für Baudrillard, der hier auf Tuchfühlung zu Carl Schmitt rückt, ist die Moderne per se eine Land nehmende Macht. Sie ist zugleich Landnahme und Land-Name, also eine Macht der Benennung, die die alten "Namen" und Traditionen auslöscht und umcodiert. Aber erst mit der Raumrevolution von 1989 brechen die Dämme. Das Esperanto des Westens, der amerikanisch-europäische Newspeak mit seinen gewaltförmigen Bilderströmen, flutet die letzten Trockenflecken der Welt und ritzt seine Zeichen in unschuldige Körper. Mit Ausbrüchen von Hass antworten die kulturell kolonisierten "Völker" auf die unendliche "Gleichgültigkeit" der westlichen Kultur, auf ihre sexualisierte Leere, ihre überanstrengte Künstlichkeit und eine Freiheit, die sich in zynischer Selbstbehauptung erschöpft. Der Feind ist die eigene Frage in Gestalt. Der Hass, der den modernen Kolonialherren entgegenschlägt, mutiert in einen tödlichen "Virus" im "Körper" der gefräßigen, unentrinnbaren, eben: universellen Moderne. "Wenn ein System seine Universalität erreicht (die Medien, die Netzwerke, die Finanzmärkte, die Menschenrechte)", dann sondert es alle "Arten von Virulenzen ab: Kräche, Aids, Computerviren, Deregulation, Desinformation. Der Hass selbst ist auch so ein Virus." Die moderne Schließung, die Vereinheitlichung der Welt im Namen der westlichen Zeichen, "nährt bei allen Völkern außer denen des Okzidents jene irrationale, tief verwurzelte Ablehnung dessen, was wir darstellen und sind. Wir könnten sie mit aller Barmherzigkeit überhäufen, deren wir fähig sind, es gibt bei ihnen eine Art von Alterität, die nicht verstanden werden will, eine Art Unvereinbarkeit, an der nicht zu rütteln ist. Aus der Tiefe dringt eine Leidenschaft der Vergeltung und beginnt in unseren Gesellschaften umzugehen." Vor allem der Islam, schreibt Baudrillard in Transparenz des Bösen (Merve Verlag), erzeuge eine "Leere rund um das westliche System", und dann "schlägt er von Zeit zu Zeit Breschen in das System, durch welche all unsere Werte im Leeren verpuffen".

Auch der Philosoph und Psychoanalytiker Slavoj ×izek ist davon überzeugt, dass es in der vollendeten Weltgesellschaft keine von außen kommende und "fremde" Gewalt mehr gibt, sondern nur eine interne und selbst erzeugte (ZEIT Nr. 39/01). Niemand könne den fundamentalistischen Terror erklären, ohne einen Blick auf das entgrenzte Eigene zu lenken, auf die "ökonomisch-kulturelle Kolonisation", die vom globalisierten Westen ausgeht. Sogar Afghanistan ist für ×izek ein Teil dieser Moderne. "Weit davon entfernt, ein traditionelles islamistisches Regime zu sein, sind die Gesetze der Taliban durch den Prozess der Modernisierung vermittelt, sie sind geradezu ein Effekt der Modernisierung." Im Krieg gegen die Sowjetunion seien "moderne" Verhältnisse durchgesetzt worden; von der Unterstützung durch die Vereinigten Staaten ganz zu schweigen. So ist für ×izek die monströse Diktatur Afghanistans "lediglich die radikalisierte und brutalisierte Version des aus Singapur und anderen Tigerstaaten bekannten Modells: Kapitalismus mit asiatischen Werten." Längst hat sich der Kreislauf des Westens geschlossen. Nirgendwo, schreibt ×izek in seinem Buch Die Tücke des Subjekts (Suhrkamp Verlag), findet die kapitalistische Moderne noch einen "substanziellen Inhalt" jenseits ihrer selbst, von der sie "sich nähren könnte". Ein unbesiegbares Bündnis aus kapitalistischer Ökonomie, liberalem "Konsenszwang" und "multikulturalistischer Toleranz" tritt die Herrschaft an.

Doch warum wird in vielen Gewalttheorien ausgerechnet das liberale Konsensmodell verdächtigt, eine blinde Gegengewalt zu erzeugen? In enger Nachbarschaft zu extrem rechten Positionen hatte auch Baudrillard behauptet, das liberale Konsensdenken provoziere einen Exzess globaler Gewalt. Gerade weil der Westen ein "Weißwaschen der Gewalt" betreibe, träume die Gegenreaktion von nichts anderem, als eine "heftige Feindschaft wachzurufen, die unsere Welt, in der alle Konflikte unmittelbar eingedämmt werden, nicht mehr zu bieten hat ... Wir haben nur sehr wenig satanische, ironische, polemische, antagonistische Energie, wir sind fanatisch sanfte oder sanft fanatische Gesellschaften."

Selbst bei dem französischen Politikwissenschaftler Jacques Rancière findet sich die Kritik am latent gewaltsamen Konsens - doch ganz anders. Auch er vermutet einen "inneren Zusammenhang" zwischen der "konsensuellen Definition der Politik und den neuen Formen der Gewalt" (in M. Dabag u. a.: Gewalt; Fink Verlag). Doch anders als Baudrillard und Enzensberger ist Rancière von gegenaufklärerischen Affekten frei, und wie ×izek ist er niemand, der den Universalismus der Menschenrechte verschrotten und zur bewaffneten "Realpolitik" zurückkehren möchte, um die Weltgesellschaft dem Spiel der freien Kräfte zu überlassen, dem vermeintlich ewigen Gegensatz von Freund und Feind. Vielmehr ist für Rancière Gewalt der symptomatische Punkt, an dem sich der Irrtum des westlichen Projekts zeigt. Dieser Irrtum besteht für ihn darin, dass der wahre Dissens, der "Streithandel", unterdrückt wird, vor allem das Nichteinverständnis mit westlichen Ökonomien und einem verordneten Konsens. Zwar predige der "offizielle Diskurs" des Westens ständig den "Triumph der konsensuellen Vernunft", aber wesentliche, vor allem ökonomische Entscheidungen seien dem Streit entzogen. "Da, wo die Formen des politischen Umgangs mit dem Streithandel verschwinden, erwachen unversöhnliche Figuren von Identität und Alterität."

An die Stelle des "Streithandels" tritt der Verweis auf das "Funktionieren der Sache". Die Funktion, der reine Ablauf, ersetzt in der Konsensgesellschaft den Rechtsgrund politischer Legitimität. Deshalb erschöpfe sich westliche Politik, und da klingt Rancière wie ×izek, bloß in der Kunst des Möglichen, das heißt in der einfältigen Beschwörung des Realitätsprinzips, in der Wut auf das Un-Mögliche und Un-Denkbare. Unablässig verkünde die globale Moderne das Ende der Geschichte, das Ende der Utopie und "all dessen, was inexistent ist". Die "Verwaltung der Sachen wird nur am Möglichen ausgeübt. Das, was nicht möglich ist, hat kein Recht auf Existenz." Wer gegen die latente Gewaltsamkeit des bloß Möglichen, den politischen Dissens protestiert, wird aus dem Konsensdiskurs ausgeschlossen.

Die Schwäche der Theorie

So unterschiedlich diese Theorien über die Ursachen einer neuen Form molekularer Gewalt auch sind, eine Schwäche ist ihnen gemeinsam: Sie operieren mit Begründungsketten, deren Kausalverhältnisse sie voraussetzen. Sie schließen von bestimmten sozialen Bedingungen auf Empfindungen, von Empfindungen auf Motive, von Motiven auf Gründe - und von Gründen auf Handlungen. Im geschlossenen System aus struktureller Gewaltsamkeit und terroristischer Handlung erscheint bei Baudrillard der Hass als Antwort auf den weltweiten Export von "Gleichgültigkeit"; Enzensberger sieht in der Selbstauslöschung der Terroristen die Wiederkehr des mythischen Menschenopfers; ×izek und Rancière wiederum verstehen Gewalt als Rückkehr des ausgeschlossenen Realen. In diesen Herleitungen, erst recht in großflächigen anthropologischen Erzählungen wie Wolfgang Sofskys Traktat über die Gewalt (S. Fischer Verlag), steckt aber eine mythische Referenz. Die Erklärungen zehren von Tautologien, mit deren Hilfe der Terror entweder aus struktureller Gewalt erklärt oder aus anthropologischen Prämissen abgeleitet wird: Der Ursprung der Gewalt kommt aus dem Ursprung und moderne Gewalt aus der Moderne.

Vielleicht ist es sinnvoll, die Laufrichtung zu ändern und die finalen Gewalttheorien anders zu verstehen, als sie verstanden werden möchten: nicht als kausale Erklärungen, sondern als kontrastbildenden Schatten, vor dem die Zerbrechlichkeit der Zivilisation und das Unbehagen an ihren Lebensformen erst sichtbar wird. Zum einen das Unbehagen an den heimischen Multioptionsgesellschaften, die ihre zwischenmenschlichen Verhältnisse auf negative Freiheit einschrumpfen und dabei des festen Glaubens sind, mit dem "postmodernen Subjekt" (×izek) den Rest der Welt beglücken zu können. Zum anderen der Zweifel an den Litaneien der Deregulierung und der Zurichtung aller Lebensverhältnisse durch die "Religion des Kapitals" (Derrida). Heute ist fast die gesamte Weltbevölkerung von den ehemals "westlichen" Funktionssystemen abhängig, doch nur eine Minderheit erhält zu ihnen Zugang.

Die durchgesetzte Weltgesellschaft ist, diesmal auf globalem Niveau, mit Verwerfungen konfrontiert, die vergleichbar sind mit denen der frühen Neuzeit. Damals hatte der Nationalstaat für die Inklusionsprobleme eine Lösung gefunden und die Ausbrüche blutiger Gewalt gebändigt. Ob eine Weltordnung denkbar ist, die ähnliche Integrationsleistungen übernimmt wie der Nationalstaat, ist eine offene Frage. Gewissheit gibt es allein darüber, dass Gewalt nicht abnehmen wird, wenn man sich mit neoliberalem Fatalismus den "Funktionszwängen" ergibt, das ungesteuerte Weiterlaufen der Globalisierung predigt und die moralische Abschottung zum Prinzip macht. Zugleich zeigen Gewalttheorien, dass eine politische Bekämpfung des Unrechts die Spannung zwischen Recht und Gerechtigkeit nicht einfach aus der Welt schafft. Doch noch die düstersten Beschreibungen träumen davon, dass irgendwann ihr Gegenteil wahr sein könnte.