A M E R I K A Hundert Jahre Einsamkeit

Macht der Mythen: Warum Lateinamerika die Segnungen des nordamerikanischen Fortschritts nicht geheuer sind

Die Attentate vom 11. September haben noch einmal verschärft, was als Kampf der Kulturen nur unzureichend beschrieben ist: Der Westen glaubt, es gehe um einen Kampf zwischen Moderne und Antimoderne, und er vertrete die Moderne, während ihm im Islam ein düsteres Mittelalter entgegenkomme. Diese Haltung tritt aber nicht nur in unserem Umgang mit der arabischen Welt zutage. Sie zeigt sich überall im Umgang der Ersten mit der Dritten Welt. Exemplarisch lässt sich dieser kulturelle Konflikt am Verhältnis von Nord- und Südamerika beschreiben. Seit dem Beginn der weißen Zivilisation im 16. beziehungsweise im 17. Jahrhundert ist ihr Verhältnis von Argwohn und Fehlverstehen geprägt. Constantin von Barloewens kulturgeschichtliche Betrachtung zeichnet nach, warum dies so ist.

Das Missverständnis zwischen den beiden Amerikas hat kulturgeschichtliche Voraussetzungen. Zu ihnen gehört die tradierte Überzeugung Nordamerikas, die Moderne exklusiv zu vertreten. Das Dickicht der wechselseitigen Projektionen und Verdächtigungen lichtet sich erst, wenn man ins Auge fasst, dass wir es möglicherweise nicht mit einer einzigen Moderne zu tun haben, sondern mit einer Vielzahl von Modernen, entsprechend den geistes- und religionsgeschichtlichen Voraussetzungen der einzelnen Kulturen. Dann muss es auch nicht mehr um die Frage gehen, welche Kulturen "besser" sind, sondern darum, die Kulturen zu verstehen, um ihre Gegenwart zu begreifen. Der Nutzen eines solchen Vorgehens lässt sich am Beispiel Nord- und Südamerikas gut demonstrieren.

Ein Schlüsselwerk für das kollektive Gedächtnis Lateinamerikas ist der Ariel von José Enrique Rodo, 1900 in Uruguay erschienen, welches das scherenartige Auseinanderschreiten, die Dialektik des amerikanischen Doppelkontinents auf den Punkt bringt. Heroen und Urahnen des amerikanischen Menschen treten auf, das Ende der Schöpfungszeit wird angekündigt und die Warnung vor einer hoch technisierten, materialistischen Welt nordamerikanischen Zuschnitts artikuliert. Ariel schildert die letzte Vorlesung Prosperos, des Hochschullehrers, der sich wie Plato von der Jugend Athens am Ende des Jahres verabschiedet. Seine Vorbilder hat Rodo den Metaphern Renans und Guyaus entlehnt, die Symbolik aber entstammt Shakespeares Alterswerk The Tempest. Ariel ist die Verkörperung des Idealismus, der mit der lateinamerikanischen Kultur gleichgesetzt wird, und Prospero wird Caliban gegenübergestellt, der den Materialismus Nordamerikas symbolisiert. An der Spitze der lateinamerikanischen Wertpyramide steht bei Rodo die Kunst, die Anerkennung des Schönen, der zweckfreie Diskurs, das Ideal der Wahrheit, ein intuitiv-gefühlsbetontes Weltbild, das sich der praktischen Nutzbarmachung und Anwendung widersetzt, auch in Wissenschaft und Technologie.

Das ist der nordamerikanischen Kulturgeschichte in der Tat diametral entgegengesetzt, die seit Beginn der weißen Zivilisation im 17. Jahrhundert einen empirischen, analytischen, rationalen, logischen, streckenweise utilitaristischen Grundton hat. Das pragmatische Denken eines William James oder John Dewey geht von der Vorstellung aus, dass der Mensch seine Situation jederzeit verbessern kann, dabei aber auch bei einem Fehlschlag selbst verantwortlich bleibt und die Verantwortung keinem Gott oder irgendeiner transzendentalen Instanz überantworten kann, wie in der traditionellen lateinamerikanischen Kultur. Die nordamerikanische Kultur glaubt sich in einem verheißenen Land; im 19. Jahrhundert wurde der Begriff des manifest destiny geprägt, das puritanische Erbe sprach von der "Stadt auf dem Hügel". Als Quelle lebensspendender Kraft kommt zudem das Vermögen zur Quantifizierung, zum Rekord und der hohen Zahl zum Ausdruck, das es in der lateinamerikanischen Kultur nicht gibt. Unglück wird im Norden nicht als tragische Schickung akzeptiert, die Vision der Nobilitierung des Menschen durch Tragik ist eine lateinamerikanische Perspektive.

Hinzu kommt die nordamerikanische Vorstellung der self reliance, die selbst in den utopischen Gemeinden Robert Owens oder der Brooks Farm und in dem Naturbegriff der "Transzendentalis-ten" Emerson und Thoreau durchschlägt, sehr im Unterschied zu Lateinamerika, wo "Transzendenz" tatsächlich das Jenseitige, das Weltabgewandte umreißt. Ein Blick auf die Wirtschaft und ihre dynamische Entwicklung in Nordamerika zeigt, wie das pragmatische Denken die wesentlich bessere Voraussetzung für die Industrialisierung war als die metaphysisch-transzendentale Grundhaltung der lateinamerikanischen Kultur seit der Scholastik des 16. Jahrhunderts.

Auch der populäre Sozialdarwinismus in Nordamerika, man denke an Herbert Spencer und seinen Schüler John Fiske im 19. Jahrhundert, kennt keine Entsprechung in Lateinamerika. Er beruhte auf der Vorstellung, dass sowohl die Natur wie auch die Geschichte zum menschlichen Aufstieg beitragen. Nordamerika entdeckte in der Wissenschaft eine Methode zur Nutzbarmachung der physikalischen Natur. Die Tugend der Bescheidenheit entsprachen der kalvinistischen Wertschätzung des diesseitigen wirtschaftlichen Erfolges als Versprechen jenseitiger Gratifikation.

Der Betonung des menschlichen Eigenwillens, des Eigentums, überhaupt des Anrechts des Menschen auf die Früchte seiner Arbeit entsprach John Locke mit seiner Sicht des possessiven Individualismus. Auch die puritanischen Moralvorstellungen sahen sich im Einklang mit den Gesetzen der Natur, dem Streben nach Glück und den Bürgerrechten. Benjamin Franklins Vorstellungen von der "praktischen Weisheit" wurden durch den Theologen Cotton Mahter vorweggenommen. Die Philosophie der Declaration of Independence, wie sie bei Thomas Jefferson formuliert wird, gehören ebenso in das Bild wie das Common Law, die Lehren von Edward Cooke, die politischen Schriften Sidneys und Miltons sowie die Tradition der Magna Chartaund die großen Reden des Predigers Charles Chauncy. All das ergab ein eindrucksvolles Wechselspiel zwischen Philosophie und Staatsverfassung. Selbst nordamerikanische Denker wie Josiah Royce oder Santayana, die gern als Idealisten bezeichnet werden, konzentrierten sich auf die hopeful action.

Von elementarer Bedeutung für die Entwicklung Nordamerikas war das kollektive Erlebnis der Grenze, die sich über drei Jahrhunderte als Grenze der weißen Zivilisation über den Kontinent erstreckte und das gesamte soziale, wirtschaftliche wie rechtliche Leben Nordamerikas bestimmte. Dieses Bewusstsein von frontier hat keine Entsprechung in Lateinamerika, wo über Jahrhunderte überwiegend eine Punktbesiedelung an den Küsten und keine Flächenbesiedelung stattfand. Nordamerika war geprägt von der Bewegung nach Westen - eine Bewegung, die sowohl die Demokratie nach sich zog wie auch den Aufstieg des common man, den es so in Lateinamerika ebenfalls niemals gegeben hat. Noch heute bedrückt das Fehlen einer breiten Mittelschicht, mit den fatalen Auswirkungen auf Wirtschaft, Staat und Gesellschaft.

Mit anderen Worten: Der wirtschaftliche Erfolg der USA hat geistesgeschichtliche Wurzeln. "Aktion" wurde zum Schlüssel der Existenz des Einzelnen, Wissen sucht nach Anwendung, das Denken ist auf Ziele und Zwecke gerichtet, Hindernisse sind dazu da, beseitigt zu werden. Die nordamerikanische Kultur ist anthropozentrisch. Sie erkennt im Menschen selbst die letzte Rechtfertigung, sie ist auf das Erreichen instrumenteller Erfolge gerichtet im Rahmen einer funktionalen Weltsicht. Die lateinamerikanische Kultur dagegen ist traditionell und im Kern bis auf den heutigen Tag theozentrisch. Sie kreist um den Gedanken des Übernatürlichen, aus dem der Mensch erst seine Rechtfertigung erfährt. Der Eingriff in die Natur in Lateinamerika gilt ihr letzlich noch immer als Verletzung der Schöpfung. Die theozentrische Sicht kennt Sakrallandschaften und die vielfältige Verwurzelung des Menschen im mythischen Grund der eigenen Kultur. Die theozentrische Perspektive fragt weniger danach, was ein Mensch irdisch erreicht oder darstellt, sondern was er fühlt und was er "ist".

Das ist das Gegenteil des nordamerikanischen Gedankens von Fortschritt und Naturbeherrschung. Die traditionelle lateinamerikanische Kultur führte einen Fehlschlag nicht auf eigenes Versagen zurück, sondern auf eine Fügung Gottes. Nicht nur das Resultat einer Aktion wird bewertet, sondern bereits der Versuch gewürdigt. Dass diese Haltung nur sehr schwer mit dem Pragmatismus einer aufstrebenden Industrienation vereinbar ist, liegt auf der Hand. Eindrucksvoll hat Alexander von Humboldt jenen Katholizismus der Scholastik beschrieben, der den Bruch zwischen Mittelalter und Neuzeit, Glaube und Ratio nicht so stark erlebte wie das Deutschland der Reformationen, das England Cromwells oder das Frankreich Descartes und der Revolutionen. Bis heute schwingt im spanisch-portugiesischen Kulturraum etwas von dem mittelalterlichen Einheitsgedanken mit, jener Identität von Glaube und Staatslenkung in der Jahrhunderte überdauernden Kolonialzeit, von der sich Lateinamerika bis heute nicht wirklich befreit hat.

In nordamerikanischer Sicht wird die Zukunft teleologisch aufgefasst - sie erscheint zwangsläufig besser, da sie einer Erlösung durch Gott näher steht als die Gegenwart. Das Urbild der katholischen Kultur dagegen ist die Vergangenheit, die Zeit vor aller Zeit, als zwischen Himmel und Erde Gleichklang herrschte. So steht die "reale Realität" der kalvinistisch geprägten nordamerikanischen Kultur der "utopischen Realität" Lateinamerikas gegenüber. Nicht zufällig spricht der Schriftsteller Alejo Carpentier in seiner Schrift Das Reich von dieser Welt von einer besonderen, wunderbaren Wirklichkeit Lateinamerikas, Angel Asturias ergänzt dies durch seinen Begriff des "magischen Realismus". Er geht von einer "irrational erfahrenen Wirklichkeit aus, die im Widerspruch zum "rationalen Verständnis" der umgebenden Wirklichkeit steht.

Ein Kontinent, gespalten zwischen Romantik und Revolte

Die lateinamerikanische Kolonisation vollzog sich unter dem Vorzeichen der katholischen Universalmonarchie. Der kontemplative Grundton des Zeitempfindens suchte nach einer Ewigkeit, die noch im Augenblick eintreten konnte. Dem wiederum lag ein pantheistisches Gefühl zugrunde. Es ist die Sprache von der Zeit ohne Ziel, die eine eigenständige Ontologie der traditionellen lateinamerikanischen Kultur begründet hat. Hinzu kommt, dass Lateinamerika über Jahrhunderte in der scholastischen Tradition von Denkern wie Molina, Vitorio oder Suárez in Spanien stand. Die Scholastik war nicht nur eine Philosophie, sondern wesentlich ein System des Denkens innerhalb von Staat und Gesellschaft, das die entferntesten Verästelungen aller Aspekte des Lebens durchdrang.

Kurzum, der explorative Charakter der Wissenschaft, wie er die Renaissance prägte und auch auf Nordamerika einwirkte, sollte im Gedächtnis Lateinamerikas keinen vergleichbaren Rang einnehmen. Auch der Positivismus des 19. Jahrhunderts blieb zwischen Feuerland und Mexiko ein vorübergehendes Phänomen. Er konnte keine dauerhaften Wurzeln schlagen und verschwand zum Ende des 19. Jahrhunderts wieder.

Daraus entsteht die fundamentale Spannung zur westlichen Moderne, übrigens bis heute. Für Carlos Fuentes ist die lateinamerikanische Kultur gespalten - gespalten zwischen den Polen der Nostalgie für den "edlen Wilden" und der eschatologischen Sehnsucht nach der Revolte, zwischen extremem Individualismus und einer Form des apokalyptischen Kollektivismus. Damit steht er nicht allein. Der brasilianische Sozialanthropologe Gilberto Freyre beobachtete bereits für die Kolonialzeit ein Vorurteil gegen das vermeintlich "unaristokratische Geschäftsleben", Herkunft und Sozialprestige standen in der Hierarchie der Werte höher als der rein materielle Erfolg. Auch für den Lyriker und Essayisten Octavio Paz hat Lateinamerika ein gebrochenes Verhältnis zur Wirklichkeit der Moderne. Paz erinnerte daran, dass bereits die präkolumbianischen Kulturen von einer Vorstellung der mythischen Urzeit gekennzeichnet waren, also von der Vision einer Natur, die auch heute noch im grundsätzlichen Widerspruch steht zu nordamerikanischer Technologie. Der Mensch war mit der Natur verbunden, weil er sich als Teil von ihr verstand. Dafür stand das sakrale Reich der pacha mama in ihrem magisch-universellen Weltanspruch. Der Mensch war begnadet mit dem Geschenk der eigenen Natur, sie sollte nicht unterworfen, nicht ausgebeutet werden.

Im magischen Weltbild, wie es die Maya-, Azteken- und Inka-Hochkulturen auszeichnete, hängt jeder Teilvorgang von einem leitenden Prinzip des Weltenverlaufs ab. Auch in der spanischen Mystik des Entdeckungszeitalters lebt der Gedanke der Integration des Individuums in das Göttliche und Universale, des Diesseitigen in das Jenseitige. Alexander von Humboldt beschreibt eindrucksvoll, wie die Kirche, etwa in Peru, neben die indianischen Steinzeichen am Wegesrand ihre Kreuze als Beispiel des übersinnlichen Waltens setzte. Dem meditierenden Mönch wurde bewusst, dass das Universaldenken des spanischen Katholizismus gar nicht so weit entfernt war vom magischen Allbegriff der indianischen Hochkulturen. Sowohl Mönch wie Indio hatten einen eher spekulativen als streng rationalen Zugang zur Welt, der im klaren Unterschied zum matter-of-fact-Protestantismus der Pilgerväter von Virginia bis Neuengland stand. Das Leben war weniger Sprungbrett zur Aktion als bloße Möglichkeit des Seins.

Darum erlebte die indianische Bevölkerung Industrialisierung, Urbanisierung und Technologie als Bedrohung der kulturellen Identität - bis heute. Die Parallele zur islamischen Welt ist hier mit den Händen zu greifen. Eine eindimensionale, lineare Sicht des Fortschritts im westlichen Sinne existierte in den traditionellen Kulturen Lateinamerikas nicht.

Die technologische Rückständigkeit Lateinamerikas erklärt sich auch aus dem Fehlen einer eigenen naturwissenschaftlichen Tradition. Begriffe wie Fortschritt, Zukunft und Effizienz sollten in Lateinamerika wesentlich anderen Charakter annehmen als in Nordamerika, wo die "innerweltliche Askese" des Kalvinismus prägend war. Dies hatte noch Auswirkungen auf das 20. Jahrhundert, als die große wirtschaftliche Intitiative der "Allianz für den Fortschritt" niemals den gleichen Erfolg erzielte wie etwa der Marshallplan in Europa nach 1945. Bis in die Gegenwart ringt Lateinamerika mit der Moderne. Kultur, Wirtschaft und politisch demokratische Ordnung haben kein synergetisches Wechselspiel, es lässt sich überwiegend von einer "erborgten" Moderne sprechen. Der caudillismo, der Kult des starken Mannes, prägte die politische Kultur Lateinamerikas auch nach den Revolutionen des 19. Jahrhunderts, die niemals demokratische Revolutionen des Bürgertums waren wie in Europa oder Nordamerika, auch weil die Wirtschaft zu lange in merkantilistischer Ordnung verharrte. Montesquieu oder die Federalist Papers Thomas Jeffersons, die Grundlagen der europäischen und nordamerikanischen Revolutionen waren, wurden zwar in Lateinamerika sorgfältig gelesen, ihre Umsetzung erhielt aber bestenfalls den Charakter potemkinscher Fassaden.

Auch nach den Revolutionen im 19. Jahrhundert in Lateinamerika verblieb die wirtschaftliche und politische Macht in den Händen lokaler Oligarchien und militärischer Eliten. Zudem litt Lateinamerika auch unter dem Zerfall des spanischen Weltreiches, in dem das Gedankengebäude des Mittelalters seine letzte Verwirklichung gefunden hatte. Noch in der Blütezeit der Renaissance rang Spanien voller Eifer um die Fortdauer des Mittelalters, im Gegensatz zum Rest Europas, wo bereits die Grundlagen für Naturwissenschaften und die industrielle Revolution gelegt wurden. Der autozentrische Individualismus, der personalismo, reichte zudem in Lateinamerika bis an die Grenze der sozialen Anarchie.

Was kann die neue Weltzivilisation von Lateinamerika lernen?

So wird es verständlich, dass die ideengeschichtlichen Voraussetzungen für Lateinamerika auch eine ganz andere Moderne als für Nordamerika nahe legten. Aber alle Versuche, sich dem logisch-rationalen Imperativ der westlichen Moderne zu entziehen, wurden mit chronischer wirtschaftlicher und politischer Instabilität bezahlt. Der wissensstolze Mensch nordamerikanischer Färbung hingegen übernahm die Prärogative des Schöpfers. Er war nicht mehr Mündel göttlichen Willens und Träger des göttlichen Bildes, er war gewiss kleiner als Gott und doch größer als jede andere Kreatur und begann seinen unaufhaltsamen technologischen Gipfelgang. Die magisch-mythischen Gewalten wurden abgeschafft und das technisch Außerordentliche trat an seine Stelle.

In der lateinamerikanischen Tradition hingegen empfindet sich der Mensch als Schößling der besiegten Kulturen, herausgelöst aus archaischen Mythen, hineingestoßen in eine entgötterte Welt, in einen Ozean ohne Licht, in der Nacht verloren. Die Wirklichkeit der Moderne fiel mit brachialer Gewalt ein. So entstand ein Gefühl von Ortlosigkeit, geografisch wie im Geiste, das Gefühl von Heimatlosigkeit und Unbehaustsein - fuera de lugar - und die Angst vor "Herodianisierung" (Toynbee), also vor einer Entfremdung gegenüber den eigenen Ursprungskulturen, wie dies auch Herodes erlebte, der zwar physisch in Palästina lebte, kulturell aber an Rom gefesselt war.

Nur wenn man andere Kulturen wirklich versteht, kann auch die Logik des Denkens und Handels anderer Staaten begriffen werden. Denn ihre Bürger sind nicht nur Staatsvolk, sondern auch Angehörige von Kulturen und Religionen. Missverständnisse im Umgang mit der Dritten Welt, aber ebenso Selbstmissverständnisse der Ersten Welt entstehen oft daraus, dass die tradierte Kultur selten im Einklang mit der Logik einer universalen Rationalität steht, wie sie die technische Zivilisation fordert. Die eigene kulturelle und damit humane Identität wird bedroht durch die technische Homogenisierung der Welt. Das ist nicht nur ein antiquiertes Gefühl, wie heute manchmal nahe gelegt wird, sondern kann auch aus der Einsicht entspringen, dass kulturelle Verschiedenartigkeit eine Überlebensressource ist, die nicht leichtfertig preisgegeben werden sollte. Der Reichtum der menschlichen Evolution liegt in der Vielheit der Kulturen und nicht in der Einförmigkeit der industriellen Weltzivilisation, der immer auch eine Einförmigkeit des Denkens entspricht.

Vielleicht sucht Lateinamerika eine andere Antwort in der Moderne und auf die Moderne als Nordamerika. Aus der Dialektik des amerikanischen Doppelkontinents kann, namentlich mit Blick auf die Weltzivilisation des 21. Jahrhunderts, nur die Forderung nach einer Anerkennung des Pluralismus der Kulturen erwachsen. Lateinamerika könnte der Weltzivilisation Impulse einer Sensibilität und eines erweiterten Menschenbildes geben, die nicht aus den Industriekulturen der technischen Welt kommen können, weil sie in einem Hochmut verharren, der seine Legitimation längst verloren hat. Schon hat der rationalistische Fortschrittsbegriff auch dort den Menschen in eine zunehmend krisenhaft empfundene Heimatlosigkeit gestoßen. Aus der Freude an der menschlichen Leistungskraft ist längst die Überforderung durch ein gnadenloses Effizienzgebot geworden, das den Menschen zum Nachteil seiner reichen Möglichkeiten allein auf die Verwertbarkeit im Arbeitsprozess reduziert. In diesem Sinne kann es wohl sein, dass Lateinamerika einen wesentlichen Beitrag zur humanen Identität einer neuen Weltzivilisation leisten kann, die Hegel bereits zu sehen glaubte, als er Lateinamerika einen "Kontinent der Zukunft" nannte.

Constantin von Barloewen ist Professor für Anthropologie und war Mitglied der Weltkommission für Kultur und Entwicklung der Unesco. Er lehrte und forschte in Karlsruhe, Harvard und Paris