40 Jahre Elysée-Vertrag Missverständnisse. Aber aus tiefem Herzen

Über Jahrhunderte blieb nichts, was auf der einen Seite des Rheins gedacht und geschrieben wurde, auf der anderen Seite unbemerkt. Doch seit einiger Zeit scheint die einst fiebrige Neugier unaufhörlich zu sinken. Der Philosoph André Glucksmann sprach vor einigen Jahren schon von einer Apathie zwischen Berlin und Paris, die die Städte in eine derart große geistige Entfernung voneinander gerückt habe, dass New York für beide Seiten neuerdings näher liege als das einstige geistige Gegenüber. Eine späte Erinnerung und fast einen Nachruf darauf, wie intensiv die Geistesekstasen zwischen den Meisterdenkern beider Länder früher waren, gab zuletzt Jacques Derrida, als er in seiner Dankesrede für den Adorno-Preis in Frankfurt am Main 2001 vorrechnete, dass er für die Rekonstruktion der Erbschaften von Hegel und Marx in Frankreich „ungefähr zehntausend Seiten“ schreiben müsste und über die Rezeption Nietzsches, Husserls, Heideggers, Freuds und Benjamins noch einmal ebenso viel.

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Solche Respektsbezeugungen künden von einer gewaltigen Anteilnahme unter Nachbarn, die zuweilen die Grenze des Erschöpfungstodes streifte. Die Kettenreaktion, die beispielsweise der französische Philosoph Henri Bergson in Deutschland bei Max Scheler und Edmund Husserl auslöste, fand in entgegengesetzter Richtung - von Martin Heidegger aus - bei Maurice Merlau-Ponty, Raymond Aron und später Jean-Paul Sartre ihre Fortsetzung. Während Heidegger auf deutschen Lehrplänen Anfang der fünfziger Jahre zeitweilig indiziert war, pilgerten französische Intellektuelle nach Freiburg, weil ihnen Heideggers Ursprungsdenken wie ein Befreiungsschlag in der akademisch-rationalen Philosophie der französischen Zwischenkriegszeit vorkam. Doch während Sartre damals Sein und Zeit mit Begeisterung verschlungen hatte, soll Heidegger von Sartres Das Sein und das Nichts nur wenige Seiten, wahrscheinlich die über das Skifahren, gelesen haben. Stattdessen galt für Heidegger Der kleine Prinz von Saint-Exupéry als das wichtigste Buch seiner Zeit aus Frankreich, das er mit Randnotizen voll geschrieben hatte.

Trotz solcher gelegentlicher Ungleichgewichte: Ob es die Hölderlin-Renaissance durch Maurice Blanchot oder Michel Foucault Anfang der sechziger Jahre war oder zur gleichen Zeit die Aktualisierung von Nietzsche durch Gilles Deleuze – wenn Tradition schaffen heißt, wie Gottfried Benn sagte, enorm gespannte Leitungen zu berühren und sie weiterzuführen, dann waren die Verbindungen zwischen den Denkern beider Länder die meiste Zeit mit Starkstrom geladen, wobei mitunter auch heftige Überspannungen und Kurzschlüsse auftraten.

Das gesamte Denken der Pariser 68er-Bewegung führt der konservative Philosoph und heutige französische Erziehungsminister Luc Ferry in seiner 1988 erschienenen Polemik La pensée 68 auf die Übersteigerung und Radikalisierung der deutschen Philosophie von Marx und Nietzsche bis Freud und Heidegger zurück. Doch anders als in Deutschland waren der tendenzielle Antihumanismus, die Subjektzertrümmerung und der Geschichtsekel in Frankreich zumeist noch eingebettet in eine wissenschaftliche Kritik der Moderne. Vor allem Michel Foucaults Arbeiten über den Totalitarismus politischer und philosophischer Systeme legten Anfang der sechziger Jahre den Grund für das, was später als Selbstreflexion der Moderne bezeichnet wurde, weil damals das 20. Jahrhundert längst in Verdacht geraten war, politisch wie intellektuell ein totalitärer Wahnsinn zu sein.

So entstand, oftmals erst nach mühsamen biografischen Häutungen vieler Wortführer, zuerst in Frankreich jene Abneigung gegen die Systemphilosophie zugunsten eines nomadisierenden Denkens in Brüchen und Grenzüberschreitungen. Die Beschäftigung mit Randexistenzen wie Gefangenen und Wahnsinnigen, die durch das „Kerker-Kontinuum“ (Foucault) der gesellschaftlichen Disziplinierung marginalisiert wurden, und vor allem die exotische Neugierde auf außereuropäische Kulturen sorgten dann in beiden Ländern für die kurze Blüte einer neuen Leitwissenschaft: der Ethnologie, in der sich philosophische und soziologische Interessen zu einer Art Völkerkunde der eigenen Gesellschaft verbanden.

Die absichtsvolle Selbstentfremdung von der eigenen Kultur zur höheren Selbsterkenntnis verfügte über ein fantastisches Hebelwerkzeug: die strukturalistische Zeichenwissenschaft aus Frankreich, die ihre Keile zwischen Dingwelt und Begriffe trieb, um die konstruierte Künstlichkeit und damit Verfügbarkeit jeglicher Ordnungen aufzuzeigen. Besondere Faszination übte der antihistorische Grundzug des Strukturalismus aus, der die Entstehung von Bedeutungen nicht mehr aus dem geschichtlichen Wandel, sondern aus einem aktuellen Vorrat von Unterscheidungen und Regeln für alle Zeichensysteme erklärte, die wie die Figuren auf einem Schachbrett ihren Sinn nur durch die Differenzen der Elemente untereinander bekamen. Von dieser Frohbotschaft, sich von allen metaphysischen Hinterwelten und Traditionsbindungen zu befreien und jeden Gegenstandsbereich lesbar zu machen, kam in deutschen Universitäten vor allem ein Versprechen an: die Aussicht auf die Auflösung des historischen Subjekts, mit der sich die Vergangenheitsflucht und der finale Ausstieg aus der deutschen Gewaltgeschichte vollenden ließen. Anstelle der Politisierung der Intellektuellen, die in Deutschland schon lange in Verruf geraten war, bevor Victor Farías 1987 in Frankreich sein Buch über Heideggers NS-Vergangenheit herausbrachte, strebte man in Frankfurt, Heidelberg und Berlin nach einer Intellektualisierung des Politischen, die alle Veränderungspotenziale statt in der Welt zuallererst im Ich ansiedelte.

Von Ende der siebziger Jahre an schütteten der große Frankfurter Suhrkamp- und der kleine Berliner Merve-Verlag im Monatstakt fast sämtliche verfügbaren Schriften von Foucault, Barthes, Derrida, Lacan, Baudrillard und Lyotard aus. Nahezu jedes anspruchsvolle geisteswissenschaftliche Seminar in Deutschland verwandelte sich in eine französische Theorie-Messe, in der die Begriffe von Freiheit und Subjektivität erst durch unhintergehbare Strukturen, Regelsysteme und soziale Codes hindurchgepresst und dabei so pulverisiert wurden, dass man hinterher mit dem Schlachtruf „Ich bin ein Anderer“ im Bewusstsein entgrenzter Subjektivität neue Leidenschaften entdecken konnte, solche, die vom Obszönen bis zum Erhabenen und sogar Heiligen reichten.

Allerdings war beim Grenzverkehr des Schrifttums ein zentraler Begriff Hegels, nämlich die recht handfeste „Begierde“, mit désir übersetzt worden, was in Frankreich zum irrigen Kurzschluss mit Freuds projektivem „Wunsch“-Begriff führte. Das setzte das Begriffskarussell von Absenz, Mangel und Negativität in Gang, sodass den überforderten deutschen Anhängern die Theoriefetzen von Leri-Cancan und Derri-Dada nur so um die Ohren flogen, was auf eine damals gängige Kurzformel gebracht wurde: Derrida sagt, dass die Welt nicht mehr ganz sein kann, Baudrillard sagt, dass sie nicht mehr echt sein kann, und Virilio sagt, dass sie nicht mehr da sein kann.

Nicht mehr ganz, nicht mehr echt, nicht mehr da: So viel Negativität stand in einem frivolen Spannungsverhältnis zur aufkommenden Party-Stimmung der postmodernen achtziger Jahre. Mit dem Sezierbesteck der französischen Theorie arbeitete man in Deutschland an der popstrukturalistischen Fortschreibung der Mythen des Alltags in der Nachfolge von Roland Barthes. Die einen fanden Vergnügen an der Verrätselung von Phänomenen wie Design, Mode, Musik, die sie mit dem „fremden Blick“ der Völkerkunde studierten und dabei für jede abgekratzte Zeichenebene zwei neue Symbolschichten auftrugen, um hinterher umso überzeugender vom „Aufstand der Dinge“ sprechen zu können. Andere quälten sich in Periodika wie Tumult oder Konkursbuch mit katastrophentheoretischen Überlegungen zur Unsteuerbarkeit der Gattungsgeschichte, in der die Vernunft abgemeldet ist und in der laut Foucaults berühmtem Satz der „Mensch verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand“.

Merkwürdig blieb nur, dass diese jüngsten Hauptströmungen der französischen Philosophie und Sozialwissenschaft erst durch den Umweg über Deutschland ihre volle Resonanz bekamen. Der Düsseldorfer Philosoph Manfred Frank berichtete noch 1981 nach einer Frankreich-Reise völlig entgeistert, der Name Derrida sei bis auf zwei, drei Pariser Universitäten im übrigen Land nahezu unbekannt. Wie eine bis dahin marginale Theoriebildung zum Exportschlager werden konnte, lässt sich exakt auf ein annus mirabilis datieren. Es war 1980, als Jürgen Habermas von Starnberg nach Frankfurt am Main zurückgekehrt war und mit seinen Vorlesungen zum philosophischen Diskurs der Moderne begann. Im stets überfüllten Audimax stellte er einer bereits mit Merve-Kassibern stimulierten Zuhörerschaft die Hauptwerke von Derrida, Foucault, Bataille und ihren Wegbegleitern vor und gab sich größte Mühe, beim Nachvollzug des neuen, radikalisierten „Neostrukturalismus“, der vom völligen Verstummen des Subjekts und von der maschinenhaften Verdinglichung des Sozialen sprach, nicht zu verzweifeln.

Doch was als begrifflicher Abwehrkampf gegen die französische Vernunftkritik gemeint war, wirkte sich bei den meisten Studenten wie reine Proselytenmacherei aus. Später rief Habermas noch Manfred Frank zu Hilfe, mit dem er zuweilen ganze Wochenenden lang Seminare über die französischen Meisterdenker abhielt, um deren Totalauflösung von Mensch und Welt, die in ein unendliches Spiel von Differenzen ohne Zentrum und Identität mündete, mit Vernunftmitteln einzudämmen.

Manfred Frank hatte als Erster genug davon. Mit Verweis auf die Zauberformel des Parsifal, „die Wunde schließt der Speer nur, der sie schlug“, wandte er sich 1983 mit einer 600 Seiten starken Herleitung des Neostrukturalismus aus den Quellen der deutschen Romantik von den Franzosen ab, rückte den Irrationalismus von Deleuze, Guattari, Lyotard und Derrida in die Nähe konservativer Revolutionäre wie Spengler, Moeller van den Bruck und zog sich hernach ganz auf die Erforschung des deutschen Idealismus in Tübingen zurück. Und Jürgen Habermas ließ nach Erscheinen seiner Vorlesungen zum philosophischen Diskurs der Moderne 1985 vom Versuch ab, die Franzosen verstehen zu wollen, und dichtete seine glasklare Diskursethik gegen alle feindlichen Übernahmeversuche durch die posthistorischen Rationalitätsverächter ab.

In jüngster Zeit hat die neostrukturalistische Theorie der Selbstentmächtigung von Mensch und Geschichte gleich doppelt an Überzeugungskraft verloren: zuerst durch die Rückkehr Osteuropas auf die Landkarten und dann durch terroristische Subjekte, die nur mit einem Teppichmesser bewaffnet ein Stück Weltgeschichte schreiben konnten. Der surreale Glaube an die Erlösung des Denkens und Handelns in selbsttätig strukturierte Bedeutungssysteme, der erst im Grenzverkehr zwischen deutschem Ursprungs- und französischem Fortschrittsdenken aufsteigen konnte, ist im Augenblick seiner höchsten Entfaltung wieder zerfallen. Dass es nicht regelmäßig zu solchen Geistesexplosionen kommt, möchte man deshalb fast schon zu den angenehmeren Seiten der deutsch-französischen Nachbarschaft zählen.