Hat der amtierende EU-Ratspräsident, der Liebling aller Fettnäpfchen, der verschlagene Ich-bin-Italien-Berlusconi mit seinem unsäglichen Nazi-Vergleich nicht einmal mehr deutlich gemacht, dass Europa nur ein elitärer Wunschbegriff ist? Verbirgt sich hinter dem appellarischen Europa-Begriff, für den Jürgen Habermas kürzlich in den öffentlichen Ring gestiegen ist, vielleicht sogar das Gegenteil all dessen, für das Europa steht, nämlich der Abschied von Transparenz und Zurechenbarkeit politischer Entscheidungen? Nein, das Gegenteil ist richtig: Die Kritiker verkennen die Realität Europas. Sie verfangen sich in den Widersprüchen der nationalen Nostalgie, die Europa bis heute gefangen hält.

In seinen Betrachtungen eines Unpolitischen ringt Thomas Mann mit der Frage: Was bedeutet ihm der Kosmopolitismus? Er findet Worte der Abgrenzung, "nicht polyglotte Geübtheit und mondäner Dilettantismus", nicht "pazifizierte Esperanto-Erde", aber auch positive Bestimmungen: "Begegnungen", "Durchdringungen", mehr noch "Weltsinn" und dann sogar die Globalisierungsdebatte vorwegnehmend: "Grenzenlosigkeitssinn". In seinem Roman Der Zauberberg imaginiert Hans Castorp sein "Traumgedicht vom Menschen". Wie wichtig Thomas Mann dies ist, unterstreicht er in einer späteren Selbstinterpretation: Der Gral, den Hans Castorp, wenn nicht findet, so doch im todesnahen Traum erahnt, bevor er von seiner Höhe herab in die europäische Katastrophe gerissen wird, das ist die Konzeption einer zukünftigen, durch tiefstes Wissen um Krankheit und Tod hindurchgegangenen Humanität.

Fast unbemerkt beginnt sich in Europa in diesem Sinne das Verständnis von Geschichte zu verändern. Der Begriff der Geschichte ist wie der Begriff der Gesellschaft ein nationalstaatlicher Container-Begriff, der der Unterscheidung von national und international folgt. Diese Geschäftsgrundlage ist in Europa mit dem Ende der alten Polarität des Ost-West-Konfliktes zusammengebrochen. Damit ist im historischen Raum Europa etwas qualitativ Neues eingetreten: Der nationale Horror der Judenvernichtung, die nationalen Kriege und Vertreibungen können nicht länger national, sondern müssen im sich neu öffnenden Erinnerungsraum Europa – die Bornierungen des methodologischen Nationalismus brechend – systematisch dialogisch, im grenzübergreifenden Perspektiv-wechsel, mehr noch: in der Europäisierung der Perspektiven erkundet, erforscht werden.

Die Schlüsselfrage lautet: Wie wird Versöhnung möglich? Genauer: Wie wird Vergebung des Unvergebbaren möglich? Ist der Gesellschaftsbegriff auf die Prämissen sozialer Kohäsion und kultureller Homogenität ausgerichtet, so erschließt die geschichtswissenschaftliche Erinnerungskategorie die zerfließende und sich mischende Multinationalität und Multiethnizität Europas. An die Stelle der staatsgezäunten Geschichte (oder doch der Geschichte der staatlich organisierten Gesellschaft) tritt die polyzentrische Erinnerung, in der auch nichtstaatliche, transnationale Akteure (zum Beispiel soziale Bewegungen) eine Rolle spielen.

Der historische Horizontwechsel vom Gesellschafts- zum Erinnerungsparadigma, für den Daniel Levy, Natan Sznaider und Dan Diner plädieren, begründet sich zuerst aus der Beschäftigung mit der "Sinnlosigkeit" (Hannah Arendt) des Holocaust. Unbegreiflich bleibt das Extremereignis des Holocaust, weil Tiefenschichten des zwischenmenschlichen Vertrauens verletzt wurden, ein "Zivilisationsbruch" sich ereignet, an dem die so oder so "begrenzte" Begrifflichkeit von Gesellschaft und Geschichte zerbricht. "Die Folge ist eine Kontaminierung von Vergangenheit und Zukunft durch ein Ereignis, dessen Gedächtnisdauer von einer Halbwertzeit bestimmt wird, die eher zuzunehmen als abzunehmen scheint", wie Dan Diner meint.

Die daran anschließende Diskussion über politische Versöhnung und Vergebung von Schuld hat gleich nach dem Zweiten Weltkrieg begonnen. In dem berühmten Briefwechsel zwischen Karl Jaspers und Hannah Arendt werden die Fragen exemplarisch entfaltet. Beide nehmen den "Zivilisationsbruch" zu ihrem Ausgangspunkt. Während Jaspers aber von "metaphysischer Schuld" spricht, die in authentischer Buße abgebaut werden solle, betont Arendt den politischen Aspekt der Verantwortung, der auch ohne "Authentizität" auskommen könne.

Das kosmopolitische Europa ist das Europa, das moralisch, politisch, ökonomisch, his-torisch um Versöhnung ringt. Gerade wenn man das Gedenken an den Holocaust als transnationale Erinnerung begreift, die den Container der Nationalgeschichten aufhebt, zeigen sich die Dilemmata, in die die Politik der Versöhnung führt. Es ist der 1985 verstorbene französische Philosoph Vladimir Jankelewitsch, der in seinem Essay Das Verzeihen angesichts der Monstrosität der Taten und der Täter jegliche Versöhnung verweigert.

Die Gegenposition hatte schon früh Hannah Arendt bezogen. Auch für sie ist angesichts dieser Verbrechen jede Strafe unangemessen. Aber sie wendet diese "Sinnlosigkeit" des Holocaust politisch: Jedes Handeln verstrickt sich in die Irreversibilität seiner Folgen. Nicht nur Gott muss verzeihen, die Menschen müssen den Menschen verzeihen, und zwar öffentlich, weil nur so die Fähigkeit, weiter zu handeln, zurückgewonnen werden kann. Gilt dies allgemein, so gilt dies insbesondere angesichts der monströsen Verbrechen der Judenvernichtung. Nur durch die Fähigkeit des Verzeihens, die niemand einklagen kann, kann das Handeln, das dringlicher denn je ist, seine politische Gestaltungskraft erneuern. Ähnlich argumentiert auch Jacques Derrida: Die wahre Vergebung besteht darin, das Unvergebbare zu vergeben. Denn wenn die Vergebung nur das Vergebbare vergibt, dann würde die Idee der Vergebung verschwinden.