Junge Exil-Palästinenser sehnen sich nach einer Vergangenheit, die sie nie hatten

Im Juli 1994 schenkte mir die tunesische Jüdin Lisa Surur eines ihrer Gemälde: die diffuse Sehnsucht nach einer unvollendeten Szene, dargestellt durch einen wahren Sturm feuriger Farben vor einem erdbraunen Horizont. Es war die letzte Gabe, die mir zuteil wurde in meinem Exil.

Wenig später saß ich in einem saudischen Militärflugzeug auf einem der Sitze für Fallschirmspringer. Völlig in Gedanken verloren, schien mir die Rückkehr nach Palästina schwieriger und komplizierter, je näher wir, durch den ägyptischen Luftraum fliegend, auf Gaza zusteuerten. Angestrengt versuchte ich das zu rekonstruieren, was mir soeben verloren ging.

Mit einem Mal erschien mir mein ganzes Leben als ein einziges Exil: angefangen bei der Al-Karama-Schule am östlichen Ufer des Jordans in den sechziger Jahren bis hin zu Lisa Sururs Bild in Tunis im Sommer 1994.

Die Idee der „Rückkehr“ nach Palästina ist komplett von anderen erschaffen worden – und lange vor meiner Zeit. Doch gleichzeitig bedeutet sie einen umfassenden Eingriff in meine Privatsphäre. Die Vorstellung von der „Rückkehr“ ist wie ein unausweichlicher Pfad tiefster Trauer. Ein Gefühl von Mangel und absolutem Verlust. Eine Stimmung, die weder zu rechtfertigen noch zu verstehen, noch zu vermeiden ist.

Die „Rückkehr“, dieses allgemein gültige, verbindliche Vorhaben mit vereinbarten Regeln, verschwand vollständig aus meinen Gedanken, während ich in diesem saudischen Flugzeug saß. Stattdessen bemächtigte sich meiner das „Exil“, genauer: der Moment meiner „Exilierung“ – und zwar auf eine leidvolle, jeder Ordnung entbehrende Art. Einsturz und Verlust meiner Vergangenheit vollzogen sich im Schatten. Plötzlich hatte ich nichts, worauf ich mich noch hätte stützen können: kein Szenario, kein Haus, keinen Baum. Was ich tatsächlich hatte, um meine Vergangenheit, damals in Palästina, festzuhalten, war zu spärlich, verworren und unzulänglich: eine konfuse Erzählung in Schwarzweiß über Gespenster, die als undurchdringliche Schatten umherwandeln. Entlegene Besitztümer, die weder ihren Zweck erfüllen noch ausreichen, um heute daran anzuknüpfen.

Unser Leben, das Leben der Palästinenser, ist erfüllt von der Sehnsucht nach Rückkehr. Sie ist das kollektive Ergebnis einer reißenden Angst, die früh, bereits vor der Niederlage von 1948, eingesetzt hat. „Exil“ verdichtete sich in unserer Sprache, im Widerstand und im Tod der Palästinenser. In den erzählten Heldentaten und Gedichten kündigte sich das bevorstehende Exil, das uns 1948 zugefügt wurde, schon lange an. Es manifestierte sich mit jedem neuen, in Jaffa landenden jüdischen Einwanderer, mit jeder Kibbuzgründung.

Und während die Palästinenser ins schmerzliche Exil drängten, hatten sie ihre „Sehnsucht“ nach ihrer Heimat bereits aufgebaut und sich in ihrem Traum von der „Rückkehr“ eingerichtet. Dieser Traum wuchs zu einem diffusen, eigenständigen Wesen heran und entfaltete sich unabhängig von der Zeit und dem Ort, an dem sich die Palästinenser fortan befanden. Wie durch einen geschickten rhetorischen Kunstgriff verfestigte sich die Heimat hinter ihnen als starre, stumme Beschreibung. Ein wenig Jüngstes Gericht und ein wenig Paradies, das ist die Gleichung von Rückkehr und Heimat.

Als Kind dieser Tradition und Vorstellung habe ich, wie alle anderen Palästinenser auch, dieser Vorstellung persönliche Details hinzugefügt. Gleichzeitig habe ich dieses Konzept der Rückkehr für mich nie als reale, umsetzbare Option betrachtet. Die Rückkehr stellte nie einen Teil meiner persönlichen Lebensplanung dar. Vielmehr begriff ich sie als ein kollektives Gut, vergleichbar mit einem Staatsgebiet, einem öffentlichen Garten oder mit Bergen, die niemandem gehören. Die Rückkehr war eine Volksgeschichte zum Weitererzählen und Ausschmücken. Aus diesem Grund habe ich das „Exil“, meine „Exilierung“, nie mit „Heimat“ in Verbindung gebracht. Gegen die „Reise des Exils“ auf individueller Ebene hatte ich nichts einzuwenden. Denn ohne zu übertreiben, behaupte ich, dass sie mir Sehen, Hören und Fühlen ermöglichte. Deshalb galt mir die Reise auch nie als ein Widerspruch zur Rückkehr. Durch diesen Glücksgriff vermochte ich dem geschlossenen System der Dualismen zu entrinnen.

Doch plötzlich, da du „zurückkehrst“, tritt dir alles völlig anders, feindselig entgegen. Mit einem Mal ist deine eigene Vergangenheit, das Vorübergehende, das Zufällige, das „Exil“ geworden. All die Gesichter, Hände, Häuser, das Lachen, das Lesen, Schreiben, Schlafen, ebenso die Bilder, die Dialekte, die wir uns im Laufe der Jahre angeeignet haben, unsere früheren Spielkameraden, die Frauen, einfach alles bekommt eine andere Bedeutung. So als klopfte jemand eines morgens an deine Tür, und sagte dir, dass du – auf die vierzig zusteuernd – weder „hier“ bist noch du selbst bist.

Du sitzt in einem Militärflugzeug auf einer Reise und bist auf einmal ein „Rückkehrer“. Allein und gedanklich zerrissen. Ohne feste Vergangenheit, auf die du dich stützen oder auf der du etwas aufbauen kannst, da du sie nicht gelebt hast.

Als der Filmemacher Mohammed al-Sawalme vor 20 Jahren von Asira al-Schimalija fortziehen wollte, rief ihn seine Großmutter noch einmal zurück, damit er einen Nagel in die Wand schlage. „Damals war das für mich ohne jede Bedeutung“, sagte mir Mohammed, der neben mir im Flugzeug saß. „Ich habe den Nagel völlig vergessen.“ Doch kaum hatte sich das Flugzeug in Bewegung gesetzt, blitzte alles wieder deutlich erkennbar für ihn auf und war auf einmal etwas sehr Persönliches und unverzichtbar Lebensnotwendiges für ihn. Du musst erst „dort“ gewesen sein, etwas aufgebaut und zurückgelassen haben wie einen Baum, ein Haus, eine Großmutter oder einen Nagel. Erst Dinge und Personen ermöglichen die Vorstellung von einer Rückkehr.

Für mich aber stellte sich die Sache anders dar. Ich kehrte in einem anderen Zusammenhang zur selben Idee zurück: auf der Suche nach dem diffusen Kern der überlieferten Sehnsucht, den Beschreibungen anderer, dem unsichtbaren Bündel, welches meine besiegte Familie 1948 auf ihrem Weg ins Exil mitnahm. Jenes Bündel, das zum festen Bestandteil meines Selbst wurde, wie eine Hand oder ein Mund. Ich konnte mir Palästina nicht als Ort vorstellen. Das hatte ich bereits als Kind im Flüchtlingslager al-Karama aufgegeben. Mein Konzept beruhte auf einem anderen Entwurf, einer anderen Erfahrung.

Konstantinos Kavafis’ Ithaka oder García Lorcas Córdoba – immer stellte die Rückkehr eine Bestätigung und Festigung des Exils dar, ein Mittel, dem Exil Fortbestand und Kontinuität zu verleihen, denn die Erzählungen stehen symbolisch für die abwesende, nicht verwirklichte Rückkehr.

Text und Ritter würden für immer vergehen, würde Letzterer tatsächlich nach Córdoba gelangen. Beim Betreten der Stadt unter den Torbögen würde der Ritter sich in Luft auflösen. Ithaka und alle Interpretationen des Ortes würden sich als karger, von Salzwasser umspülter Felsbrocken offenbaren. Und dem, der dorthin zurückkehrt, bliebe nur die Erinnerung an die ruhmvolle Reise, die Ithaka ihm bescherte, jene ruhmvolle Reise, deren Sehnsucht dem Exil bedingungslos gilt.

Deshalb vergegenwärtigte ich mir in den Wochen vor meiner Rückkehr unablässig die „Reise ins Exil“. Schmerzend und unsystematisch bemühte ich mich, alles zu bewahren und im Gedächtnis zu festigen, bevor sich diese Erinnerung an damals in „andere Orte“ verwandeln würde, auf deren Veränderung ich keinen Einfluss nehmen konnte.

Genauso erging es mir, als ich schließlich nach 20 Jahren in das Flüchtlingslager al-Karama zurückkehrte. Der Ort erschien mir viel kleiner als in meiner Erinnerung. Alles schien durcheinander, nichts schien sich mehr an den alten Stellen zu befinden, weder Straßen noch Häuser, noch Menschen, und auch die Schule existierte nicht mehr. Plötzlich wurde mir bewusst, dass der Ort, an den ich zurückkehren wollte, nicht mehr existierte. Er war tot. In diesem Moment verstand ich, dass ich jede noch so kleine Erinnerung an den Ort wiederherstellen, ihn in den entlegendsten Sphären meines Gedächtnisses vor dem Vergessen retten musste. Ich konnte mich bei der Rekonstruktion oder Bestätigung der Erinnerung nun nicht mehr auf den realen Ort stützen.

Tunis war kein Exil. Weder habe ich dort als Exilierter gelebt, noch vermittelte mir meine Umgebung durch ihr Verhalten oder ihre Reaktion, ein solcher zu sein. Es herrschte eine unausgesprochene Übereinkunft zur Koexistenz in diesem Land, das von jeher Fremde aufnahm. Die Einwanderer, Araber, Muslime, Juden und Afrikaner, führten ihr Leben und trugen mit ihren Dialekten, Erinnerungen, ihrer Musik, ihren Kinder und ihrem Heimweh zum Geschehen in den Gaststätten, Straßen und Gärten bei.

So waren die Andalusier vor Jahrhunderten aus Granada und Valencia in Katalonien hier eingetroffen – und davor Odysseus und viele andere – und hatten ihre Fenster zum Meer geöffnet. Im Laufe der Zeit wurde aus ihnen allen das Tunesien von heute.

Auch wir kamen und gesellten unseren Traum von „Rückkehr“ zu den Träumen der „Rückkehr“ aller anderen: vergessene Koffer in einer Herberge, deren Inhalt nicht mehr gebraucht wurde. An diesem vertrauenswürdigen Ort wurden sie nie berührt, verrückt oder geöffnet.

Die Kraft der Erzählungen über Palästina verlieh uns Palästinensern jene außergewöhnliche Energie zur Wanderschaft, Assimilation, Auswahl und Unterscheidung. So wurden wir zu den neuen Andalusiern. Doch plötzlich erscheint mir unsere Rückkehr wie ein Verrat an all dem: am Exil, am Text, am Konzept von Andalusien, in dem wir jahrzehntelang beheimatet waren. Unvermittelt müssen wir wieder unsere Koffer greifen und fortgehen. Die „Rückkehr“ nach Palästina verbannt uns aus unserem Andalusien, bevor wir Andalusien gefunden haben.

Anfang der siebziger Jahre warf der palästinensische Schriftsteller Mahmud Darwisch neue, schonungslose Fragen auf. Fragen, in denen sich Bekenntnis, Sorge und Reflexion mit der Suche nach jenem schmerzlichen Durchgang mischten, zu dem wir uns nun durchzuschlagen suchten.

Darwisch hatte damit eine Reise angetreten, die aus dem Rahmen des allgemeinen Konsenses herausfiel und in unerwarteter Weise dem herrschenden Konzept widersprach, das ihm bereits Ruhm und den Ruf eines Widerstandsdichters eingebracht hatte. Er war ein außergewöhnliches Abenteuer eingegangen und musste, um überzeugend zu wirken, wohl insbesondere sich selbst gegenüber, alles um sich herum zerstören, was ihm Namen und Form gegeben hatte. Er musste mit eigenen Händen das Bild zerfetzen, das ihm den gesamten Kontext gestellt hatte, aus dem heraus er sich in schonungsloser Konfrontation einer reglementierten Sprache entgegenstellte.

Was in jenen Jahren eine Rechtfertigung zu sein schien, offenbart sich mir heute auf dem Weg in mein Dorf Zakarija als ein höchst komplexes kognitives Gebäude. Es lockte gewissermaßen den Ort und dessen starren ideellen Überbau auf eine persönliche Reise gegen den Strom, hin zu einem Durchlass, so eng, dass nur die Karawane eines einzelnen Mannes hindurchpasst, der gegen Wind, Baum und Sprache anläuft.

Während Lyrik, Bücher und Waffen, einem klar umrissenen Strom folgend, einen Weg einschlugen, der als heilig galt und daher weder zu formen noch umzuleiten war, machte sich Mahmud Darwisch allein aus dem heutigen Palästina nach Granada auf und versuchte, das heilige Palästina auf den neuen Ort zu beschränken. Es war ein schwieriges Unterfangen, die Heimat von Sprachgebrauch und Ort loszureißen und ihr eine neue Option zu eröffnen, einen Mythos, der sich noch nicht auf die Erde gesenkt hat. Dieses Konzept bedeutete mir viel, denn es eröffnete mir die Möglichkeit, meine Position gegenüber der Heimat sowie deren Position in meiner Vorstellung zu verändern, die Heimat zu dekonstruieren und neu zu erzählen, fernab von ihrem starren, unantastbar heiligen ideellen Überbau.

Die Heiligkeit stellt in diesem Zusammenhang eine zusätzliche Problematik dar, nämlich in der Konfrontation mit der Heiligkeit der „Anderen“ – jener „Anderen“, zum Beispiel der Juden, die wir nicht verdrängen können und denen wir nicht die Möglichkeit verwehren können, die eigene Heiligkeit zu verallgemeinern und zum Bestandteil des gegenwärtigen internationalen Schauplatzes zu machen.

Ich war nie davon überzeugt, dass das „Heilige“ auf unserer Seite steht. Die „Anderen“ hatten ihren Mythos bereits aufgebaut und senkten sich mit ihm in der neu formulierten, modernisierten Fassung auf unsere Straßen, Dörfer und Städte wie ein gewaltiges Ufo aus einer verwandten, unsichtbaren Mythologie. Derweil ist unser Mythos zerbrochen und zerfällt nun auf dem Boden der Tatsachen. Die Zeit, das Vergessen und die einengende Gewissheit haben ihn zum Verstummen gebracht.

Ich erreichte unser Dorf Zakarija, auf dessen Boden und in dessen Häusern Juden die Siedlung Kfar Zacharia errichtet haben. Ich suchte den Ort auf, weil mein Vater es gern gehabt hätte. Mein Vater, den meine Geschwister in der von Phosphatstaub überzogenen jordanischen Stadt al-Rusaifa zu Grabe getragen haben.

Auch Zakarija glich überhaupt nicht den Beschreibungen meiner Eltern – so hatte der Hügel entgegen den Schilderungen nichts Überwältigendes. Und die Juden, die auf den Straßen unterwegs waren, schienen in keinerlei Beziehung zu dem Ort zu stehen. Eine große Distanz trennte sie von ihm, die sich in ihrer Körperhaltung ausdrückte, vor allem in den Schultern. Mir schien, als bewegten sie sich vollkommen außerhalb des Geschehens.

Eilig ging ich wieder, sagte etwas, an das ich mich heute nicht mehr erinnere. Aber, ich habe Zakarija nicht aufgegeben. Das zu tun, steht mir nicht zu. Ich habe nicht das Recht, den Ort aufzugeben. Dies ist eine Erkenntnis, die wesentlich komplexer ist als die treibende Kraft der Sehnsucht, die mich ins Dorf führte. Es war mein Vater, der mich hierher geführt hat. Über Vergessen und Vergebung kann nur er entscheiden, und er ist tot. So bleibt mir nichts, als den Segen und den Fluch mit mir zu tragen, bis zum Ende aller Tage.

Aus dem Arabischen von Leila Chammaa