Die Zeit hatte einen doppelten Boden

Der Philosoph Theodor W. Adorno in den fünfziger Jahren. Eine persönliche Notiz

Was im Rückblick trivial erscheint, war damals, als ich in das Institut für Sozialforschung eintrat, nicht selbstverständlich: dass die Reputation des Hauses von der ungebrochenen, jetzt erst ihrem Höhepunkt zustrebenden Produktivität Adornos eher abhängen würde als vom Erfolg der empirischen Forschungen, mit denen sich das Institut eigentlich legitimieren sollte. Obwohl bei ihm alle Fäden der Institutsarbeit zusammenliefen, konnte Adorno mit Organisationsmacht nicht umgehen. Er bildete eher den passiven Mittelpunkt eines komplexen Spannungsfeldes. 1956, als ich ankam, bestanden zwischen Max Horkheimer, Gretel Adorno und Ludwig von Friedeburg symmetrische Gegensätze, die dadurch definiert waren, dass sich ihre jeweils an Adorno gerichteten Erwartungen durchkreuzten.

Friedeburg hatte das legitime Interesse an einer inhaltlichen Kooperation mit Adorno, die zu einer stärker theoretischen Ausrichtung der empirischen Forschung führen sollte. Unabhängig davon wollte Gretel den persönlichen, sowohl wissenschaftlichen wie publizistischen Erfolg des Philosophen, den Adorno eigentlich erst posthum errungen hat. Und für Horkheimer sollte Adorno die unmögliche Aufgabe lösen, dem Institut mithilfe politisch unanstößiger, akademisch eindrucksvoller Studien öffentliche Geltung zu verschaffen, ohne die Radikalität der gemeinsamen philosophischen Intentionen ganz zu verleugnen und die nonkonformistische Signatur der Forschungsrichtung – das für die studentische Nachfrage wichtige Image des Instituts – zu beschädigen.

Für mich gewann Adorno eine andere Bedeutung: Die Zeit hatte im Institut einen doppelten Boden. Während der fünfziger Jahre hat es vermutlich in der ganzen Republik keinen zweiten Ort gegeben, an dem die intellektuellen zwanziger Jahre so selbstverständlich präsent waren. Gewiss, die alten Mitarbeiter des Instituts, Herbert Marcuse, Leo Löwenthal und Erich Fromm, auch Franz Neumann und Otto Kirchheimer waren in Amerika geblieben. Aber in ganz ungezwungener Weise kursierten zwischen Adorno, Gretel und Horkheimer auch die Namen von Benjamin und Scholem, Kracauer und Bloch, Brecht und Lukács, Alfred Sohn-Rethel und Norbert Elias, natürlich die Namen von Thomas und Erika Mann, Alban Berg und Arnold Schönberg oder die von Kurt Eisler, Lotte Lenya und Fritz Lang.

Das war kein Name-Dropping. Die Namen waren auf eine verblüffend alltägliche Weise in Gebrauch, um auf Personen Bezug zu nehmen, die man seit Jahrzehnten kannte, mit denen man befreundet oder – und dies vor allem – verfeindet war. Bloch beispielsweise war zu der Zeit, als Adorno Die große Blochmusik schrieb, immer noch Persona non grata. Die irritierend selbstverständliche Gegenwart dieser Geister brachte mir eine Differenz im Zeitgefühl zu Bewusstsein. Während „für uns“ die Weimarer Zeit jenseits einer abgründigen Zäsur lag, hatte ja „für sie“ die Fortsetzung der zwanziger Jahre in der Emigration erst wenige Jahre zuvor ein Ende gefunden. Es waren kaum drei Jahrzehnte verstrichen, seitdem Adorno seine spätere Frau, die gelernte Chemikerin Gretel Karplus, in Berlin, wo sie die Lederwarenfabrik ihres Vaters weiterführte, zu besuchen pflegte, um bei einer dieser Gelegenheiten auch Benjamin kennen zu lernen. Benjamins Angelus Novus, den George Bataille, damals Bibliothekar an der Bibliothèque Nationale, beim Abschied von Paris in Verwahrung genommen hatte, hing in Gretels Zimmer an der Wand links neben dem Eingang. Dann ging das Bild in Scholems Besitz über und hängt heute in jenem Raum der Hebräischen Universität, wo die einzigartige Bibliothek dieses sammelwütigen Gelehrten untergebracht ist. Als ich nach Frankfurt kam, war Benjamin für mich wie für fast alle Jüngeren ein Unbekannter. Aber die Bedeutung des Bildes sollte ich bald kennen lernen.

Soeben hatten Gretel und Teddy Adorno bei Suhrkamp die ersten Aufsätze von Benjamin herausgebracht. Da das öffentliche Echo schwach war, forderte Gretel mich auf, eine Rezension zu schreiben. Auf diese Weise kam ich in den Besitz jener beiden hellbraunen Lederbände, die Benjamin aus dem Vergessen zurückholten. Ute und ich versenkten uns in die dunkel leuchtenden Essays und waren auf merkwürdige Weise berührt von jener unbestimmten Verbindung aus luziden Sätzen und apokryphen Andeutungen, die in kein Genre zu passen schien.

Auf die Bezüge der temporalen Doppelbödigkeit des Institutsalltags war ich zwar literarisch nicht ganz unvorbereitet. Aber sie brachten mir das akademische Milieu der deutsch-jüdischen Tradition erst zur Anschauung – auch das Ausmaß der immer schon verspürten moralischen Korruption einer deutschen Universität, die die Vertreibung und Ausrottung dieses Geistes, wenn nicht geradewegs betrieben, so wenigstens schweigend hingenommen hatte. Damals begann ich, mir die Gemütsverfassung der Kollegen vorzustellen, die in der ersten Fakultätssitzung des Sommersemesters 1933 auf die leeren Stühle gestarrt haben müssen. In Frankfurt, wo die junge Universität ihren in der Weimarer Zeit erworbenen Ruhm dem Nicht-Diskriminierungsgebot ihrer Satzung und einer gegenüber Juden unvoreingenommenen Berufungspraxis verdankt hatte, wurde der Lehrkörper 1933 um fast ein Drittel dezimiert.

Intellektuell bin ich 1956 in ein neues Universum eingetreten. Trotz vertrauter Themen und Fragestellungen war es zugleich fremd und faszinierend. Verglichen mit dem Bonner Universitätsmilieu, war hier die Lava des Gedankens im Fluss. Nie zuvor war ich einer so differenzierten gedanklichen Komplexität im Zustand ihrer Entstehung begegnet – im Modus der Bewegung, bevor sie ihren literarischen Niederschlag fand. Was Schelling in seinen Jenaer Vorlesungen zur Methode des akademischen Studiums im Sommersemester 1802 als Idee der deutschen Universität entwickelt hatte, nämlich „das Ganze seiner Wissenschaft aus sich selbst zu konstruieren und aus innerer, lebendiger Anschauung darzustellen“, das praktizierte Adorno in diesem Frankfurter Sommersemester.

Scheinbar anstrengungslos führte er in freier, aber druckreifer Rede die dialektische Verfertigung spekulativer Gedanken vor. Gretel hatte mich aufgefordert, sie zur Vorlesung, die damals noch im kleinem Hörsaal stattfand, zu begleiten. In den folgenden Jahren, als ich längst anderes zu tun hatte, sah ich, dass sie kaum jemals eine von Teddys Vorlesungen versäumte. Beim ersten Mal hatte ich Mühe, dem Vortrag zu folgen; geblendet von der Brillanz des Ausdrucks und der Präsentation, stolperte ich dem Duktus des Gedankens hinterher. Dass sich auch diese Dialektik oft zur bloßen Manier verfestigte, merkte ich erst später. Der beherrschende Eindruck war die noch aus dem Dunkel des Unverstandenen funkelnde Prätention der Aufklärung – das Versprechen, verschwiegene Zusammenhänge transparent zu machen.

Wie sich eine neue Welt auftut

Jedoch brachen die mir unbekannten Autoren und Gedanken – Freud und Durkheim, Psychoanalyse und Religionssoziologie – nicht wie von außen, reduktionistisch, in die heiligsten Bezirke des Deutschen Idealismus ein. Mithilfe von Freuds Über-Ich und Durkheims Kollektivbewusstsein wurde die schmähliche Rückseite des kategorischen Imperativs – dessen falscher Gebrauch – nicht beleuchtet, um Kants freien Willen zu denunzieren, sondern die repressiven Verhältnisse, die dieses Potenzial verkümmern ließen. Was Paul Ricœur später eine Hermeneutik des Verdachts nannte, war Adornos Sache nicht. Denn der rettende Impuls war ebenso stark wie der kritische, der jenem diente. So jedenfalls erschien es mir. Wir hatten an den moralisch morschen Universitäten der frühen, durch Selbstmitleid, Verdrängung und Unempfindlichkeit gezeichneten Adenauer-Zeit studiert. Im geistfetischistisch hohlen und abendländisch verschwiemelten Milieu eines „Verlustes der Mitte“ war unser unklares Bedürfnis nach einem Akt begreifender Katharsis nicht befriedigt worden. Erst die intellektuelle Inständigkeit und die durchdringende analytische Arbeit eines in Einsamkeit renitenten Adorno hat für uns damals die Substanz der eigenen großen Traditionen auf dem einzig möglichen Wege – durch die unerbittliche Kritik an deren Entstellungen – gerettet.

Das imperativische Bewusstsein, absolut modern sein zu müssen, verband sich mit dem erinnernden Blick eines Proust auf die wüst nivellierende Fortschrittlichkeit einer erinnerungslosen Modernisierung. Diese war kaum irgendwo so aufdringlich wie in den hastig und roh angebrachten Korrekturen am verwundeten Straßenbild einer schwer gezeichneten Stadt wie Frankfurt – Berliner Straße! Wer Adorno zuhörte, konnte den avantgardistischen Geist der Moderne nicht mit dem falschen, ästhetisch sich selbst dementierenden Fortschritt des „Wiederaufbaus“ verwechseln. Diesem Voranhasten war die Einsicht in die zukunftsweisende Dialektik der Unangepasstheit des als „überholt“ Abgeschriebenen verloren gegangen. Für mich neu und unerhört: In einem philosophischen Kontext gewannen ästhetische Argumente unmittelbar politische Evidenz.

Wenn ich mich an die Ambivalenz meiner ersten Eindrücke in der neuen Umgebung recht erinnere, mischte sich in meiner intellektuellen Erregung Befremden mit Bewunderung. Ich kam mir vor wie in einem Balzacschen Roman – der unbeholfen-ungebildete Junge aus der Provinz, dem die Großstadt die Augen öffnet. Ich wurde mir der Konventionalität meines Denkens und Fühlens bewusst. Akademisch war ich in den herrschenden, also in den durch die Nazizeit ununterbrochen fortgeführten Traditionen groß geworden und fand mich jetzt in einem Milieu wieder, in dem alles das lebte, was die Nazis eliminiert hatten. Es ist leicht, sich an die fremden Inhalte zu erinnern, die es nun zu lernen gab. Aber schwer zu beschreiben, wie sich ein Universum von Begriffen und eine Mentalität dadurch verändern, dass sich eine neue Welt auftut. Das geschah kurz nach meiner Ankunft während des Besuchs jener denkwürdigen Vorlesungsreihe, die von Alexander Mitscherlich und Horkheimer aus Anlass des 100. Geburtstages von Sigmund Freud veranstaltet wurde. Die auf mich einstürmenden, völlig neuen Gedanken hatten etwas Augen öffnend Überwältigendes.

Auf Adorno und auf das produktive Zusammenführen von Philosophie und Soziologie, von Hegel und Marx war ich immerhin vorbereitet, wenn mir auch der systematische Duktus ungewohnt war, mit dem ein radikaler gesellschaftstheoretischer Anspruch eingelöst zu werden versprach. Adorno erweckte die systematisch in Gebrauch genommenen und miteinander fusionierten Begriffe von Marx, Freud und Durkheim zu neuem Leben. Er streifte allem, was ich aus der Marx-Diskussion der zwanziger Jahre schon kannte, im Medium eines zeitgenössisch-soziologischen Denkens das bloß Historische ab und machte es ganz gegenwärtig. Erst im Schmelztiegel dieser gesellschaftstheoretisch aufgeklärten Kulturkritik haben sich die verschwommen kulturkonservativen Begrifflichkeiten meiner Bonner Studienzeit aufgelöst. Aber der Nebel unscharfer, bildungshumanistisch aufgeladener geisteswissenschaftlicher Kategorien hätte sich nicht so schnell gelichtet, wenn ich mich nicht vom wissenschaftlichen Charakter des neuen Blicks auf die Tatsachen überzeugt hätte.

Die Kraft negierenden Denkens

Dazu verhalfen mir die inzwischen legendären Freud-Vorlesungen. Damals befand sich die Psychoanalyse in den USA, in England, Holland und der Schweiz auf dem Höhepunkt ihrer Reputation. Die bahnbrechenden Werke von Erik Erikson, René Spitz, Ludwig Binswanger, Franz Alexander, Michael Balint, Gustav Bally und vielen anderen (zu denen natürlich auch Anna Freud gehörte) genossen internationale Anerkennung. Kaum mehr als ein Jahrzehnt nach Kriegsende trat diese Elite von Wissenschaftlern vor ein deutsches Publikum, um über die Fortschritte der 1933 schmählich vertriebenen Disziplin zu berichten. Ich weiß nicht, was mich, dem Freud während seines Psychologiestudiums nur in abschätzigen Zusammenhängen begegnet war, mehr fasziniert hat: die eindrucksvollen Personen oder die glanzvollen Vorträge. In dieser seriösen Umgebung erhielten auch die beiden Beiträge von Adorno und Marcuse zur Horkheimer-Festschrift ein schärferes wissenschaftliches Profil.

Damals kannte ich das Forschungsprogramm des alten Instituts noch nicht und konnte nicht wissen, dass es allein diese beiden Autoren waren, die während der fünfziger Jahre die Tradition, ohne an einen Bruch zu denken, fortführten. Leo Löwenthal hatte wie Horkheimer seine produktivste Zeit hinter sich. Otto Kirchheimer und Franz Neumann waren immer schon eigene Wege gegangen. Erich Fromm war aus der Sicht des engeren Institutskreises zum „Revisionisten“ geworden. Und Friedrich Pollock übte seit der Diskussion über Staatskapitalismus Anfang der vierziger Jahre theoretische Enthaltsamkeit.

Nicht alles war fremd in einem befreienden Sinne. Jemandem, der ein konventionelles Philosophiestudium abgeschlossen hatte, fielen im Frankfurter Kanon befremdliche Lücken auf. Was für mich die philosophischen „Zeitgenossen“ waren, also die großen Autoren der zwanziger und dreißiger Jahre wie Scheler, Heidegger, Jaspers, Gehlen, aber auch Cassirer, selbst Plessner, ganz zu schweigen von Carnap und Reichenbach – sie kamen in Seminar und Vorlesung nicht vor. Wenn sie überhaupt erwähnt wurden, dann in einem Aperçu wie dem von Horkheimer: „wenn schon Jaspers, dann lieber Heidegger“. Die hermeneutische Tradition von Humboldt bis Dilthey war als idealistisch abgestempelt. Nicht viel besser stand es mit der phänomenologischen Schule; Husserls Entwicklung schien vor dessen transzendentaler Wende abzubrechen. Von den Neukantianern wurden nur Cohen und Cornelius, der Lehrer von Horkheimer, mit einem gewissen Respekt erwähnt.

Die relevante Geschichte der Philosophie schien mit Bergson, Georg Simmel und dem Göttinger Husserl, also vor dem Ersten Weltkrieg aufzuhören. Erst beim Lesen der posthum veröffentlichten Antrittsvorlesung über Die Aktualität der Philosophie habe ich mit einem gewissen Erstaunen festgestellt, dass Adorno sich als Privatdozent mit Heideggers Sein und Zeit intensiv auseinander gesetzt haben muss; der bald darauf erschienene Jargon der Eigentlichkeit hatte mich davon nicht überzeugen können. Allerdings muss ich hinzufügen, dass jene erste Adorno-Vorlesung die einzige blieb, die ich über ein ganzes Semester hin besucht habe. Öfter nahm ich an den Hegelseminaren teil. Das Fehlen der Philosophie der zwanziger Jahre verlieh dem Frankfurter Diskurs etwas gewissermaßen Altmodisches. Umso stärker war der Kontrast zum Geist der ästhetischen und der freudianischen Avantgarde, den Adorno auf radikale Weise, bis in die Fingerspitzen hinein ausdrückte.

Wenn ich den Bewusstseinswandel beschreiben soll, den die mentalitätsprägende Kraft des täglichen Umgangs mit Adorno bei mir herbeigeführt hat, so ist es die Distanzierung von dem vertrauten Vokabular und der Weltsicht der sehr deutschen, in Herders Romantik wurzelnden historischen Geisteswissenschaften. Der ernüchternde soziologische Blick auf die unbegriffene Komplexität des verknoteten Ganzen eines verstümmelten Lebenszusammenhangs verband sich mit dem Vertrauen in die analytische Kraft eines negierenden Denkens, das diesen Knoten lösen würde – wenn sich die denkenden Subjekte nur nicht einschüchtern ließen.

Jürgen Habermas war von 1956 bis 1959 Forschungsassistent am Institut für Sozialforschung in Frankfurt am Main. 1964 folgte er Max Horkheimer auf den Lehrstuhl für Philosophie an der Universität Frankfurt