Die große Tradition islamischer Aufklärung geht nicht auf den westlichen Rationalismus zurück. Sie gründet in der Auslegung des Korans und muss immer wieder gegen Dogmatiker verteidigt werden

Aufklärung ist eine Metapher. Die darin enthaltene Metapher des „Lichts“ lässt sich unterschiedlich verwenden. Sie kann Freidenkerei, Rationalität und Humanität bedeuten. Aber sie kann auch eine andere Bedeutung sinnfällig machen. In der islamischen Welt lautet die Frage: Brauchen wir eine von außerhalb unserer Kultur kommende Aufklärung? Die meisten werden antworten: „Wir haben unsere eigene Aufklärung, die der Islam vor ungefähr 1500 Jahren einleitete und in der ganzen Welt verbreitete. Der Islam ist eine Religion der Aufklärung. Die Muslime brachten der ganzen Welt die aufklärende Macht des Islams; sie machten die Welt mit der Aufklärung bekannt, während sich Europa im Mittelalter befand.“

Im Diskurs des zeitgenössischen politischen Islams ist die westliche Aufklärung im Vergleich zur islamischen Aufklärung als „Finsternis“ bezeichnet worden; sie sei nicht nur sehr gefährlich, sondern teuflisch. Die wesentlichen Begriffe, die mit der Aufklärung zusammenhängen – Redefreiheit, Gedankenfreiheit und die Freiheit akademischer Forschung – werden nicht vorbehaltlos begrüßt. Sie dürfen nur sparsam verwendet werden, um mit islamischen Werten vereinbar zu sein.

Einem sehr einflussreichen islamistischen Autor zufolge muss es geschützte Gebiete geben, genauer gesagt „Sicherheitszonen“, die nicht im Bereich intellektueller Diskussionen oder akademischer Forschung liegen. Diese Sicherheitszonen sind durch die Religion vor jedem Denken geschützt. Es handelt sich um die nicht bestreitbaren und unbezweifelbaren Glaubenssätze. Akademische Freiheit, Gedankenfreiheit und Redefreiheit sind nur so lange garantiert, wie sie diese Grenzen nicht überschreiten oder eine Idee berühren, die dem nahekommt, was als „absolute Wahrheit“ bezeichnet wird.

Was als „wahrer“ islamischer Glaube ausgegeben wird, ist jedoch die Interpretation einer bestimmten theologischen Schule, der „orthodoxen“. Andere theologische Schulen in der Geschichte islamischen Denkens vertraten eine eher rationale Interpretation, werden aber ignoriert. Die orthodoxe Theologie wurde im Laufe der Geschichte von den meisten muslimischen Staaten einfach deswegen als politische Ideologie übernommen, weil sie den „Gehorsam“ als religiöse Pflicht betont. Die politischen Herrscher vereinen damit auf subtile oder explizite Weise politische und religiöse Autorität in einer Hand. Da alle Arten von Freiheit die Diktatur gefährden und dem geistigen Absolutismus Widerstand leisten, werden die Ausdrücke Gedankenfreiheit, Säkularismus und Aufklärung mindestens mit Vorsicht betrachtet, wenn sie nicht rundheraus verworfen werden, weil sie allesamt Hervorbringungen westlicher Kultur und europäischer Zivilisation sind, die den Grundlagen islamischer Zivilisation und Kultur elementar widersprächen. Andernfalls würden die Muslime ihre Identität verlieren und von ihren historischen Feinden nicht nur beherrscht und manipuliert, sondern absorbiert werden. Um gewöhnliche Muslime davon zu überzeugen, dass sie keine andere Chance haben, als an der reinen islamischen Identität festzuhalten, werden der Koran und die Traditionen des Propheten Mohammed zur einzigen Quelle des Lichts und damit zur alleinigen Quelle der Aufklärung erklärt.

Das Äquivalent des arabischen Wortschatzes für Licht ist nûr, eine Vokabel, die im Koran mitsamt seiner Herleitung mehr als 45-mal erwähnt wird. Das Licht wird adjektivisch sowohl der Bibel als auch dem Koran zugeschrieben. Alle diese Schriften sind Gottes Licht und Führung für den Menschen. Das Kapitel 24 des Korans, wo Gott als „Licht der Himmel und der Erde“ beschrieben wird, trägt den Titel Licht. Die poetische Struktur dieses Gottesbildes war Gegenstand theosophischer und mystischer Interpretationen und stiftete den Begriff „islamischer Aufklärung“. Sie wird von der rationalen Theologie der so genannten Mutasiliten verkörpert. Mutasiliten waren Muslime, die sich im 9. Jahrhundert von den herrschenden Diskursen absonderten. Sie entwickelten eine Reihe erkenntnistheoretischer Prinzipien, um ein rationales Verständnis und eine rationale Deutung der Welt, des Menschen, Gottes und seiner Offenbarung zu gewährleisten.

Das erste Prinzip besagt, dass die Erkenntnis von dieser Welt auszugehen hat. Wir können von der anderen, „ungesehenen, metaphysischen“ Welt nur sprechen aufgrund von Hinweisen, die uns von der offensichtlichen Realität dieser „gesehenen“ Welt geliefert werden.

Das zweite Prinzip besagt, dass alle Menschen, gleich welcher Rasse, Hautfarbe, Religion, Sprache oder Kultur, mit dem notwendigen Erkenntnisvermögen, dem „notwendigen Intellekt“ ausgestattet sind. Sie unterscheiden sich jedoch hinsichtlich der Fähigkeit, durch Reflexion von der Ebene notwendigen Wissens zur Ebene erworbenen Wissens fortzuschreiten. Dieser Akt der Reflexion besteht entweder in Deduktion oder Induktion, das heißt in der Untersuchung von Beweisen oder Indizien.

Gott zu erkennen ist eine religiöse Pflicht. Die Gotteserkenntnis ist auch das allerhöchste Ziel intellektueller Reflexion. Gott stattete den Menschen mit Intellekt aus, das heißt, er befähigte ihn zur Reflexion, damit er unabhängig von der göttlichen Offenbarung wahre Erkenntnis über Gott erlangen kann. Gott und seine Attribute können nur durch Reflexion und erworbenes Wissen erkannt werden, nicht durch unmittelbares oder geoffenbartes Wissen.

Bemerkenswert ist die Kritik der Mutasiliten an dem Traditionalismus ihrer Gegner. Diese Kritik ist offenkundig an die orthodoxe theologische Schule gerichtet, deren Anhänger die wortwörtliche Interpretation aller koranischen Ausdrücke so weit verteidigten, dass sie die Realität aller göttlichen Attribute, aller eschatologischen Bilder und selbst die Tatsache, dass Gott von Menschenaugen gesehen werden wird, behaupteten. Den Mutasiliten sind Traditionalismus und die wortwörtliche Deutung des heiligen Textes jedoch keine religiöse Pflicht, sie sehen sogar eine Schwäche darin. Gott selbst habe nämlich der Menschheit im Gegenteil die Pflicht auferlegt, wahre Erkenntnis zu erlangen, also etwas, das durch unkritisches Festhalten an der Tradition nicht erreichbar ist.

Tatsächlich birgt der Traditionalismus die Möglichkeit von Fehlern, weil er nur zwei Möglichkeiten hat: Entweder man folgt allen Traditionen, gleichgültig, wie widersprüchlich sie sind, oder man trifft eine Wahl und akzeptiert einige, während man andere ablehnt. Wenn man aber gewählt hat, kann man niemals sicher sein, die richtige Wahl getroffen zu haben, weil es kein Kriterium dafür gibt. Gott selbst verlangt kein blindes Befolgen seiner Botschaft, sondern stützt sie durch Argumente und durch Wunder.

Das dritte Prinzip ist die Ablehnung der Idee des Konsenses oder der Mehrheitsmeinung, weil sie keineswegs offensichtlich wahr ist. Mohammeds Anhänger zum Beispiel waren anfänglich eine kleine Minderheit, trotzdem ist ihre Überzeugung wahr. Die Berufung auf die Autorität der Tradition führt zu einer endlosen Kette von Fehlern. Weder die Autorität der Mehrheit noch die Autorität eines anderen Traditionalismus kann die Richtigkeit der Traditionsbefolgung verbürgen.

Es ist wichtig zu betonen, dass die Bewegung der Mutasiliten nicht als intellektuelle Übung begann, sondern eng mit der sozialpolitischen Situation der Zeit verbunden war, nämlich der Erhebung der Abbasiden gegen die Omajjaden (die erste Kalifendynastie, 661–750). Die Idee von Gottes Prädestination (jabr oder qadar) war der theologische Ausdruck der unumschränkten politischen Herrschaft der Omajjaden. Dass die Mutasiliten auf dem freien Willen des Menschen bestanden oder zumindest auf der Illegitimität, Gott für die Sünden des Menschen verantwortlich zu machen, war politisch gesehen eine Stellungnahme gegen die Omajjaden. Sie mussten den Islam aber auch gegen polemische Diskurse verteidigen, die von Nicht-Muslimen gegen den Islam vorgebracht wurden. Damit ihre Argumentation akzeptiert wurde, musste sie rational solide sein, daher interessierten sie sich für die Aristotelische Logik, die so etwas wie der internationale methodologische Standard der philosophischen Reflexion ihrer Zeit war.

Die Mutasiliten entwickelten zu diesem Zweck eine Theorie des Verhältnisses zwischen dem Menschen, der Sprache und dem heiligen Text, mit der sie zwischen dem göttlichen Wort und der menschlichen Vernunft eine Brücke schlagen wollten. Die Grundannahme beruht darauf, dass der Mensch der Adressat des heiligen Textes ist. Dass der Koran in schlichtem Arabisch geoffenbart wurde, bi lisânin Arabiyyin mubîn, wie der Koran wiederholt betont, zeigt, dass Gott seine Botschaft stets im sozialen Verständigungssystem des Adressaten kodiert – in dessen natürlicher Sprache. Die Beziehung zwischen dem Bezeichnendem und dem Bezeichneten existiert in allen natürlichen Sprachen nur durch menschliche Konvention. Es liegt nichts Göttliches in dieser Beziehung. Die Mutasiliten vertraten den Standpunkt, dass das göttliche Wort etwas sei, was sich auf die menschliche Sprache einstelle. Die Sprache sei eine Hervorbringung des Menschen, und das göttliche Wort halte sich an die Regeln und Formen der menschlichen Sprache. Diese These half ihnen, ihre Theorie zu stützen, wonach der Korantext nicht die ewige, wörtliche Äußerung Gottes darstelle. Er ist eine von Gottes Schöpfungen.

Der rationale Trend im islamischen Denken wurde in den Schriften von Ibn Ruschd (in Europa als Averroës bekannt, gest. 1198) fortgesetzt. Der große Philosoph, dessen arabische Bücher, Aristoteles-Übersetzungen und Kommentare zur westlichen Aufklärung beitrugen, machte sich wichtige Elemente aus dem System der Mutasiliten zunutze, um den koranischen Text für die Philosophie zu öffnen. Der Koran enthält Averroës zufolge drei semantische Ebenen. Die erste und gewöhnlichste ist die äußere, poetische Ebene (khatâbî), welche die Massen anspricht. Die zweite ist die argumentative Ebene (jadalî), welche an die Theologen gerichtet ist. Die dritte und höchste Ebene (burhânî) ist die philosophische, welche die Philosophen angeht.

In diesen Zusammenhang gehört auch die berühmte Insel-Allegorie des Philosophen Ibn Tufail (1115–1185, in Europa als Abubacer bekannt), die das Verhältnis von rationaler und mystischer Erkenntnis beleuchten soll. Es gibt zwei Inseln, eine bewohnte und eine unbewohnte. Auf der unbewohnten escheint eines Tages der Knabe Havy, man weiß nicht, wie, er wird von einer Gazelle gesäugt, ist dann aber völlig auf sich gestellt. Er reift zum Mann und erwirbt sich durch unaufhörliches Beobachten und Nachdenken eine Kenntnis des physischen Universums. Dann stößt er in den Bereich der Metaphysik vor, und die Existenz eines allmächtigen Schöpfers erscheint ihm offenkundig. Durch asketische Disziplinierung von Geist und Körper strebt er nach Einheit mit diesem einen ewigen Geist. Schließlich überwindet er die letzte metaphysische Schranke und erkennt Dinge, die kein Auge je gesehen und kein Ohr je gehört hat. Am Ende von sieben mal sieben Jahren gelangt er ohne Propheten oder Offenbarung zur größten Erkenntnis und unaussprechlichen Glückseligkeit in metaphysischer Einheit mit seinem Herrn.

In diesem Stadium, in dem er immer noch nicht von der Existenz anderer Menschen weiß, trifft er eines Tages auf einen heiligen Mann namens Asal, der soeben von der bewohnten Nachbarinsel gekommen ist, wo der gute König Salaman regiert und das Leben nach einer konventionellen Religion mit Lohn und Strafe geregelt ist. Asal ist gekommen, um in Einsamkeit und Askese seine Spiritualität zu leben. Er lehrt das Naturkind sprechen und entdeckt erstaunt, dass die reine Wahrheit, zu der dieses von selbst gelangt ist, dieselbe ist, nach der seine Religion strebt. Die beiden Männer machen sich zur Menscheninsel auf, um die Bwohner an Havys Erkenntnis teilhaben zu lassen. Aber die Mission scheitert kläglich. Hayys Darlegung der Wahrheit überfordert die Mehrheit, die in ihr eine gefährliche Neuerung sehen. Sie sind von ihren Sinnen gefesselt, ihre Intelligenz kann sich nur auf eine konkrete Metaphorik einlassen, und ihre Moral ist nur einem groben System von Lohn und Strafe zugänglich. Hayy erkennt, dass die Sprache des Propheten Mohammed, mit der er sich den Menschen im Koran mitteilt, die einzig wirksame Methode ist. Er entschuldigt sich für die Störung, ermahnt sie, der Religion ihrer Väter treu zu bleiben, und kehrt mit seinem Freund Asal auf die unbewohnte Insel zurück.

Der Held dieser Allegorie trägt einen suggestiven Namen – Hayy Ibn Yaqzân – der Lebendige, Sohn des Erwachten. Was hier erwacht, ist der Intellekt, und der Mensch ist demnach nur dann lebendig, wenn sein Intellekt aktiv geworden ist. Der wichtigste Aspekt an der Fähigkeit des menschlichen Intellekts, Gott zu erkennen, ist der, dass es sich um rein reflexive Erkenntnis handelt. Sie hängt von keiner Offenbarung ab, obwohl sie einer solchen auch nicht grundsätzlich widerspricht. Ein weiterer wichtiger Aspekt ist, dass Hayy ohne menschliche Sozialisation auskommt, um seine hohe Ebene der Erkenntnis zu erlangen, weil er aufgrund von Absonderung und Einsamkeit ort- und zeitlos lebt.

Die darin enthaltene Vorstellung vom Intellekt trifft die Vorstellung der Mutasiliten sehr genau; mit Ausnahme der mystischen Elemente allerdings. Aufklärung ist bei Ibn Tufail nicht mehr das Ergebnis rein intellektueller Reflexion. In der Allegorie ist sie das Ergebnis „asketischer Disziplinierung von Geist und Körper“, um die „Vereinigung“ mit dem „einen ewigen Geist“ zu erlangen. Erst im Zustand der Ekstase und nach Überwindung der letzten metaphysischen Schranke werden jene Dinge erfahren, die „kein Auge je gesehen und kein Ohr je gehört“. Diese Synthese aus Rationalismus und Mystik wurde noch vor Ibn Tufails Zeit von al-Ghasali (1059–1111, in Europa als Algazel bekannt) in das islamische Denken eingeführt.

Als Theologe und Jurist setzte er die Methode rationaler Argumentation ein, um den Vorrang der Rationalität zu widerlegen und die Philosophie abzulehnen. Er gebrauchte die Philosophie sozusagen als Waffe, um ihre Inhalte zurückzuweisen. Er beginnt mit einigen semantischen Rechtfertigungen hinsichtlich der „wirklichen“ und „wahren“ Bedeutung des Wortes „Licht“ und versichert dann, dass die Sprache die metaphysische Welt „buchstäblich“ ausdrücke, während sie gerade unsere wahrgenommene Welt nur „metaphorisch“ ausdrücke. Diese Vorstellung ist für ihn zentral, weil sie es ihm ermöglicht, die Funktion der poetischen Bilder im Koran auf den Kopf zu stellen: Das poetische Bild sei nicht dazu gedacht, das zu erklären, was anders nicht erklärt werden könne, sondern es solle die verborgene Wirklichkeit der Dinge aufdecken, die sonst nicht wahrgenommen werden würde.

Da Gottes Licht die einzige Realität ist, die im Universum durchgängig manifest ist, war es ein Leichtes für al-Ghasali, in seiner Abhandlung den Schluss zu ziehen, das gesamte Universum sei „Nichtexistenz“, verglichen mit der einzig wahren Existenz Gottes. In seinen Schriften kommt der Konflikt zwischen reiner Philosophie und Theologie voll zum Tragen. Ibn Ruschd reagierte mit einer Verteidigung der Philosophie. Er kritisierte diese dialektische Theologie, weil sie sich der philosophischen Methodologie bediene, um die Grundlage der Philosophie zu zerstören. Für Averroës, der der Hermeneutik der Mutasiliten folgte, beginnt die Erkenntnis der metaphysischen Welt mit den Gewissheiten, die die physische Welt liefert. Von diesem erworbenen Wissen aus erfolgt die Annäherung an den göttlichen Text. Al-Ghasalis Ausgangspunkt ist dagegen nicht die Welt, sondern die geoffenbarte mystische Erkenntnis.

Ungeachtet des Gegensatzes zwischen den beiden Denkern und den beiden Denkströmungen fand ein wechselseitiger Austausch statt. Besonders in der Meinung, dass wirklich solides Wissen, das heißt rein rationales philosophisches Wissen, vor der Öffentlichkeit verborgen und nur einer kleinen Elite enthüllt werden sollte, steht Ibn Ruschd unter dem Einfluss seines Gegenspielers. Wirkliches Wissen sollte deswegen nicht frei zugänglich sein, weil es dem Glauben schade. Man wird hierin leicht das Echo von Hayys Erfahrung mit den Bewohnern der Nachbarinsel wiedererkennen, die nur ihrer religiösen Überlieferung folgen und an deren buchstäblicher Bedeutung festhalten. Wie al-Ghasali betont auch Averroës, dass mystische Erkenntnis schon deswegen nicht für die Allgemeinheit bestimmt ist, weil sie nur einer ausgesuchten Elite zuteil wird.

Gewöhnliche Menschen sind vom wirklich wahren Wissen fernzuhalten. Al-Ghasalis Diskurs weist in seiner Tiefenstruktur zwei ideologische Ebenen auf: eine für die Massen und die andere für die erwählte Elite. Ebenso kennt Ibn Ruschd zwei Typen der Erkenntnis: für die intellektuelle Elite und für das gewöhnliche Volk. Averroës übernimmt auch al-Ghasalis Vorstellung von Gott als Licht. Sie soll der Allgemeinheit beigebracht werden, weil sie leicht verständlich sei, ohne dem wahren Wissen zu widersprechen. Auf die Implikationen dieser Theorie von Gottes Licht sollten die Massen nicht weiter hingewiesen werden, und am allerwenigsten darauf, dass damit auf der anderen Seite das ganze Universum mit Finsternis oder dem Nichts gleichgesetzt wurde.

Dieser Widerspruch in Ibn Ruschds Aufklärung ist demjenigen sehr ähnlich, den wir in der rationalen Theologie des modernen islamischen Denkens finden. Ibn Ruschds hartnäckige Forderung, das philosophische Wissen nicht der Allgemeinheit preiszugeben, verschloss der Aufklärung die Tür und wahrte sie als Privileg der Elite. Seine Vorstellung von der „Milchbrüderbeziehung“ zwischen Religion und Philosophie überbrückte nicht die Kluft zwischen der Elite und dem Volk. Al-Ghasalis Schriften beherrschten den islamischen Diskurs bis zum 19. Jahrhundert. Erst mit Beginn des 19. Jahrhunderts öffnete die europäische Herausforderung den Kreis der Debatte.

Die europäische Invasion der arabischen und muslimischen Welt provozierte zunächst eine Reaktion, die die europäische Moderne akzeptierte, um die politische Aggression besser bekämpfen zu können. Erst mit der Entwicklung der Beziehung zwischen Europa und der muslimischen Welt gewann der Traditionalismus allmählich an Boden. Die intellektuelle Reaktion beschränkte sich aber vorerst darauf, die islamische Kultur gegen einige Orientalisten zu verteidigen, die dem Islam selbst Rückständigkeit zuschrieben, anstatt sie den sozialen, ökonomischen, politischen und kulturellen Voraussetzungen anzulasten. Der Islam wurde als „authentisches“ Charakteristikum des kollektiven „Selbst“ im Gegensatz zum „anderen“, europäischen aufgefasst. Nichtsdestoweniger musste der Islam als eine Religion erklärt und gedeutet werden, die den Fortschritt ermutigt, Rationalität und wissenschaftliches Wissen unterstützt und moderne Institutionen akzeptiert.

Mohammed Abduh (1849–1905) gilt als Vater des modernen islamischen Denkens, weil er die Debatte über Aufklärung und Rationalität ins Leben rief. Auf welche Frage hatte er zu antworten? Das Europa der Aufklärung im 18. Jahrhundert und das Europa des Imperialismus im 19. Jahrhundert stellten für die muslimische Welt im Allgemeinen und die arabische Welt im Besonderen eine komplizierte Herausforderung dar. Europa zeigte ein Doppelgesicht: als aggressiver, bewaffneter Feind und als wissenschaftlich hoch entwickelter Geist. Um den Feind bekämpfen zu können, übernahm man die Militärtechnik des Westens. Auch Naturwissenschaft und Technik konnten übernommen werden, weil ihr Import keine Gefahr darstellte. Als Äquivalent zu Rationalismus und Aufklärung wurde die klassische islamische Theologie und Philosophie – insbesondere der Mutasiliten und von Averroës – bemüht. Die Strategie bestand darin, das eine vom Westen und das andere aus der Vergangenheit zu übernehmen. Mohammed Abdus Antwort brachte zwei extreme Trends des modernen islamischen Denkens zusammen: den Aufklärungstrend und den Traditionalismus.

Erst die Abschaffung des Kalifats in der Türkei im Jahr 1924 eröffnete den Streit um die Trennung von Religion und Staat, der bis heute die Anhänger der modernen Zivilgesellschaft und jene, die vom theokratischen Staat träumen, entzweit. Im Jahr 1928 wurde in Ägypten von Hassan al-Banna die „Muslimbruderschaft“ als Reformbewegung ausgerufen, um die Gesellschaft auf den Weg des Islams zurückzubringen.

Die Trennung von Muslims und Hindus auf der indischen Halbinsel, die Gründung des islamischen Staates Pakistan und die Gründung Israels riefen eine starke, reaktionäre Bewegung hervor. Ihr Ziel war es, das Kalifat wieder zu errichten, um die Muslime im Kampf gegen ihre Feinde zu stärken. Die arabische Niederlage gegen Israel 1967, die das Scheitern aller panarabisch-sozialistischen Revolutionen deutlich machte, und die erfolgreiche iranische Erhebung gegen den Schah im Jahr 1979 verschafften dem Schlagwort „Der Islam ist die Lösung“ weitere Zuversicht. Die beiden Golfkriege verstärkten die feindselige Tendenz, die sich nicht mehr allein gegen den politischen Westen, sondern gegen die „Moderne“ als westliche Erfindung überhaupt richtet.

In den frühen sechziger Jahren betonte Sayyid Qutb, der Begründer des jüngsten muslimischen Fundamentalimus, dieselbe Trennung zwischen Naturwissenschaft und Technik des Westens einerseits und Theologie, Philosophie, Sozial- und Geisteswissenschaften andererseits. Könnten Muslime zum Beispiel die Psychologie Sigmund Freuds oder gar moderne linguistische Theorien übernehmen? Für Qutb sollten sie das selbstverständlich nicht. Sie haben ihre eigene islamische Psychologie, islamische Soziologie, islamische Geschichtsschreibung. Aus fundamentalistischer Sicht ist die Geschichte kein akademisches Wissensgebiet, das über allgemeingültige oder übliche Untersuchungsmethoden verfügt. Islamische und westliche Geschichtsschreibung sollten auseinander gehalten werden.

Von dieser Auffassung geht die Ideologie aus, die für eine Islamisierung des Wissens eintritt anstatt für eine Modernisierung islamischen Denkens. Allerdings ist dabei dieselbe Übernahmestrategie westlicher Muster am Werk wie im Jahrhundert zuvor. Ein Teil des jüngsten islamistischen Diskurses wird hauptsächlich von solchen Intellektuellen geführt, die im Westen leben und studieren konnten. Sie kritisieren die Werte der Moderne als das Ergebnis einer antireligiösen Erkenntnistheorie.

Was die Metapher der Aufklärung angeht, so predigt der neuere islamische Diskurs zwar die Aufklärung des Herzens, des Geistes, der Seele, nicht aber eine Aufklärung zum Zweck weltlicher Interessen. Die weltliche Aufklärung, wird behauptet, sei das Hauptanliegen des Westens, und ihr Ergebnis seien alle Formen spiritueller Verdorbenheit. In dieser Sicht ist der Westen Madonna, Michael Jackson, er ist Ehebruch, Homosexualität und so weiter. Darum wird anstelle der Demokratie die islamische shûra , die Ratsversammlung, gefordert, denn Demokratie bedeutet Autorität des Volkes „demos“, wohingegen die shûra auf „nomos“, der Autorität Gottes beruht.

Obwohl Abduh in der Lage war, eine gewisse Unterscheidung zwischen dem aufgeklärten und dem imperialistischen Westen zu machen, kommt diese Unterscheidung im modernen islamischen Denken überhaupt nicht mehr vor. Vielmehr sieht es sich vor folgendem Problem: Wenn wir die westliche Weltanschauung übernehmen, kommen wir in Bedrängnis, weil Gott dem Westen zufolge das Universum zwar geschaffen haben mag, es aber lediglich schuf und in Bewegung setzte, während es sich jetzt nach eigenen Gesetzen bewegt. Für traditionelle Muslime hingegen ist Gott immer tätig, er steuert das Universum und greift ein. Was immer geschieht, geschieht infolge von Gottes Eingreifen. Dieser Weltsicht entspricht eine weitere Metapher, derzufolge erstens Gott den Menschen schuf; zweitens der Mensch eine Maschine ist; drittens, weil Gott der Schöpfer ist, er auch am besten weiß, was für diese Maschine gut ist. Daraus ist zu schließen, dass die Anweisungen Gottes stets befolgt werden sollten, um die Maschine, den Menschen, am Laufen zu halten.

Der Islam hat diesem Verständnis nach eine andere Struktur von Metaphern in Bezug auf Gott, den Menschen, das Universum, die Natur. Insofern brauchen die Muslime auch die westlichen Metaphern von Licht und Aufklärung nicht. Manche könnten versucht sein, diese Tendenz gegen den Westen und dessen Aufklärung als reaktionären, quasi post-modernen Trend erklären zu wollen. Doch dazu müssten sie erst einmal nachweisen, dass die Moderne zuvor in irgendeinem muslimischen Staat eingeführt worden sei, was schwer fallen dürfte.

Tatsache ist freilich, dass sich der islamische Diskurs so manche westliche Kritik an der Moderne zu eigen macht, um seine eigene Ideologie zu rechtfertigen. So stellt er den Westen als ein Beispiel für Ungerechtigkeit, Verdorbenheit, schlechtes Funktionieren hin. Der historische Prozess, der von der Aufklärung zum Imperialismus und jüngst von einer Welt zweier Supermächte zu einer Suprematie amerikanischer Politik geschritten ist, hilft dabei.

Es ist nach wie vor eine offene und gültige Frage, ob das moderne islamische Denken bei Averroës und der Rationalisierung der Mutasiliten ansetzen muss. Die Trennung zwischen der Elite und dem Volk wird jedenfalls immer einer echten Aufklärung entgegenstehen. Die Missachtung grundlegender Rechte intellektueller Freiheit in der Vergangenheit wie in der Gegenwart ermöglichte es den politischen Autoritäten, der breiten Öffentlichkeit ihre bevorzugten Ideen mit inquisitorischen Mitteln aufzuzwingen. In der Geschichte der Muslime pflegten politische Machthaber schon immer in das geistige Leben einzugreifen, um einige Ideen gegen andere durchzusetzen und bestimmte theologische Gruppen gegen andere zu unterstützen.

Die rationalistische Theologie etwa wurde Ende des 9. Jahrhunderts von politischen Autoritäten mobilisiert. Auch die Einteilung der Menschen in Volk und Elite, in Wissende und Unwissende, ist noch heute ein starkes Prinzip in der muslimischen Welt, obgleich Bildung öffentlich und kostenlos ist. Diese Einteilung wird von islamistischen Gruppen zwar nur bemüht, wenn religiöses Wissen im Spiel ist, dann aber stets. Geht es um die Politik, unterstreichen sie das Recht der Masse. Es ist die religiöse Debatte, die nicht für die Allgemeinheit geöffnet werden soll, damit die religiöse Autorität der Führer solcher Bewegungen gewahrt bleibt und deren ideologische Interessen geschützt werden.

Aus dem Englischen von Karin Wördemann