Mit dem Religiösen verband man einmal den Versuch, Ordnung und Einheit in die Mannigfaltigkeit der Welt zu bringen. Lebensformen kamen in verschiedenen Versionen vor. Religiöser Sinn aber lebte vom Singular. Seit Religion zur »Kultur« geworden ist, kommt sie nun auch in mehreren Versionen vor. Als katholische oder schiitische gegen eine protestantische oder sunnitische Variante, als andere Weltreligion anderer Weltreligionen oder als der multikulturell Andere auf der (inzwischen globalisierten) Straße. Die Affekte gerieren sich dann etwa so, wie »Kulturen« stets mit dem Phänomen der Kultur umgehen: Entweder ist die andere die uneigentlichere, die man dann bestenfalls toleriert; oder man singt das Hohelied der kosmopolitischen Anerkennung und wird dann bisweilen von den so Anerkannten nicht einmal toleriert. Vor dem Collosseum in Rom im April 2007 BILD

Religiöse »Kulturen« werden unheilbar aufeinander bezogen und erleben ihre Unvereinbarkeit – etwa darin, dass Papst Benedikt in der Blauen Moschee betont, wir verehrten doch alle denselben Gott, nur eben unterschiedlich. Oder indem man wie Hans Küng alles in einem großen Weltethos aufgehen lässt, dessen Allgemeinheit verbürgt, dass man keine anderen praktischen Probleme lösen muss als diejenigen akademischer Sprecher, auf wechselseitig anschlussfähige Sätze zu kommen. Die eigentliche praktische Frage, die sich dahinter verbirgt, ist die nach der »guten« Religion. Was muss Religion mitbringen, damit sie mit dem Rest der Welt kompatibel ist? Es ist dies die in der europäischen Religionsgeschichte immer junge Frage nach der Modernitätsfähigkeit des Religiösen. Was also macht eine Religion »gut«?

Antworten auf eine solche Frage sind – zumindest im europäischen Kontext – erwartbar und liegen auf der Hand: Eine gute Religion muss mit gesellschaftlichem und religiösem Pluralismus umgehen können. Sie muss mit der Idee und der Praxis der individuellen Freiheit kompatibel sein, und sie muss sich auf gleicher Augenhöhe auf einen Dialog mit anderen Religionen einstellen können – und irgendwie hört man den clash of religious civilizations unterschwellig immer mit.

Solchen Argumenten ist kaum zu widersprechen. Und doch treffen sie ihren Punkt letztlich aus der Perspektive einer gewissermaßen religionspolitischen Position. Solche Argumente benutzen die Sprache von Religionsrepräsentanten, von Bischöfen und Ratsvorsitzenden, von Theologen und womöglich Sozialwissenschaftlern, die religiöse »Orientierung« oder wenigstens einen Bedarf danach wiederentdecken. Solche Sprecher haben den Vorteil, dass sie meistens mäßigend wirken – etwa indem sie darauf hinweisen, dass viele der globalen religiösen Kulturkämpfe zwischen den großen Weltreligionen aus der europäischen Religionsgeschichte bekannt sind.

Das Problem solcher Sprecherpositionen ist es aber, dass ihnen Religion als ein kulturwissenschaftlicher Sammelbegriff erscheint. Ihm können dann Kriterien eingeschrieben werden, mit denen das konfessionell kollektivierbare Ziel erreicht werden kann: Man appelliert dann an das liberalprotestantische Ideal der Versöhnung von Wollen und Sollen, an die katholische Idee eines globalen Ethos oder an die Mystik als eine reflexive Form, um Unterschiede nicht mehr zähneknirschend, sondern heiter und gelassen auszuhalten.

Das Kriterium des »Guten« kommt mit großer Geste und geradezu politikförmig daher, wohl wissend, dass sich im Bereich religiöser Erfahrung keine kollektiv bindenden Entscheidungen treffen lassen, aber doch appellierend an die Gemeinsamkeit der Gläubigen. Wahrscheinlich provoziert schon die Frage nach einer »guten« Religion solche Antworten – und die weltgesellschaftliche Gleichzeitigkeit einer Repolitisierung des Religiösen in islamischen Ländern oder der immer breiter werdende bible-belt provoziert solche Sprecherpositionen. Wie aber verhält es sich eigentlich mit religiöser Praxis? Was ist der – um es in der theologischen Sprache des Protestantismus auszudrücken – »Sitz im Leben« der allenthalben bemerkten Wiederkehr des Religiösen? Zeigt dieser »Sitz im Leben« sich heute tatsächlich noch in der Frage der Versöhnung von Aufklärung und Religion, von Freiheit und Bindung? Und erwartet man von religiöser Kommunikation heute tatsächlich noch so etwas wie eine sinnhafte Gesamtperspektive auf die Welt (jenseits ihrer vorübergehenden Politisierbarkeit)? Oder sind das Fragen, die aus der Vergangenheit eines bürgerlichen Kosmos »intakter« religiöser Lebenswelten nachhallen in eine Welt, die nicht mehr nur keine Antworten auf solche Fragen hat, sondern diese Fragen gar nicht mehr kennt?

Was an religiöser Praxis offensichtlich als »gut« empfunden wird, ist ihr Fundus an rituellen Formen. Es ist sicher kein Zufall, dass die mediale Sichtbarkeit des Religiösen im Jahre 2005 mit dem Tod Woytiłas und der Wahl Ratzingers den Eindruck einer »Wiederkehr des Religiösen« hinterlassen hat. Was sich in Rom als Religiöses dargestellt hat, war letztlich eine Form, die mit zugleich großer und einfacher Geste daherkam. Einerseits war es erheblicher pomp and circumstance, der für mediale Inszenierung geradezu gemacht schien. Andererseits atmeten alle Gesten auch eine erstaunliche Einfachheit, weil sie auf der Wiederholbarkeit ritueller Gesten beruhten. Sie erklären sich selbst und vermitteln letztlich das Gefühl, dass sie alles mitsymbolisieren – Leben und Tod, Vergänglichkeit und Ewigkeit, Sünde und Erlösung – und zugleich nichts weiter sind als das, was da geschieht.

»Gut« war daran vor allem, wie sich Kommunikation und Gesten, die ganze Maschinerie römischer Selbstinszenierung, mit einer Selbstverständlichkeit und Widerständigkeit darstellte, die über die Macht der Bilder die Ohnmacht ihrer Legitimationskrise überwindet. Dass selbst protestantische Theologen und Gläubige, aber auch Angehörige anderer Religionen sich beeindruckt gezeigt haben, liegt wohl daran, dass sich das Ostentative am Religiösen weniger über die Frage erschließt, was daran an konkreten Inhalten »gut« ist – es sind gewissermaßen Antworten ohne konkrete Fragen. Insofern ist im Hinblick auf ihre Sichtbarkeit die Wiederkehr des Religiösen eine Wiederkehr ritueller Formen, die sich »irgendwie« von selbst verstehen, weil man sie eigentlich nicht im emphatischen Sinne verstehen muss. Mit einem Wort: Die Wiederkehr des Religiösen zeigt sich nicht in neuem (oder altem) Orientierungswissen, sondern in der Wiederkehr der Kasualien, in der Aufhebung zufälliger Lebensverläufe in der Ritualität von Taufe, Kommunion, Konfirmation, Hochzeit, Begräbnis.