1. Seit einigen Jahren versucht sich der Philosoph Jürgen Habermas an der Quadratur des Kreises: Einerseits möchte er an den demokratisch-liberalen Prinzipien festhalten, zu denen die staatliche Neutralität gegenüber den Religionen gehört und damit das Beharren darauf, politische Entscheidungen nur aufgrund von Argumenten zu fällen, die rationaler Natur und allgemein zugänglich sind. Anderseits aber will Habermas auch religiöse »Argumente« als solche anerkannt sehen. Diese sollen nicht nur als legitime, sondern auch als nützliche und im Rahmen des demokratisch-liberalen Zusammenlebens unabdingbare Faktoren betrachtet werden. Folgt man Habermas, dann haben nichtgläubige Bürger sogar die Pflicht, »Intuitionen« und »Gründe«, die der religiöse Bürger nur in Begriffen seines Glaubens auszudrücken weiß, in die weltlichen Begriffe der demokratischen Auseinandersetzung zu übertragen. Denn ohne eine solche kooperative Haltung würde der nichtgläubige Bürger die Last der Toleranz allein dem gläubigen Bürger aufladen. Dies aber bedeutet in seinen Augen eine nicht hinzunehmende Asymmetrie im Verhältnis konkurrierender Weltbilder. Sie diskriminiert den Gläubigen.

Habermas geht über diese Forderung noch hinaus. Der glaubenslose Bürger ist seiner Meinung nach sogar gehalten, auch den »religiösen Weltbildern« ein »Wahrheitspotenzial« zuzugestehen. Demnach haben die Religionsgemeinschaften nicht nur Anspruch auf »öffentliche Anerkennung für den funktionalen Beitrag, den sie für die Reproduktion erwünschter Motive und Einstellungen leisten«. Vielmehr gelte es darüber hinaus »für den religiös unmusikalischen« Bürger, »das Verhältnis von Glauben und Wissen aus der Perspektive des Weltwissens selbstkritisch zu bestimmen«. Mit anderen Worten: Er soll seine atheistische Sicht aufgeben. Ziel sei die »Einübung in einen selbstreflexiven Umgang mit den Grenzen der Aufklärung«, die in eine »Überwindung eines säkularistisch verhärteten und exklusiven Selbstverständnisses der Moderne« münden soll.

Bislang bestand der Kern des von Habermas verfochtenen Verfassungspatriotismus in der Forderung, das Zusammenleben der Bürger müsse »mit Mitteln des positiven Rechts autonom und vernünftig«, also ohne Gottesbezug, geregelt werden. Diese Forderung verkehrt Habermas nun zu einer Haltung selbstkritischer Askese. Die Aufklärung soll gezwungen werden, auf ihre Kultur und ihre Politik, mehr noch: auf ihre gelebte Laizität zu verzichten. Sie soll Sühne tun für die angebliche asymmetrische Toleranzlast, mit der sie die Gläubigen seit Jahrhunderten quält. Verständlich, dass Joseph Ratzinger sich über diese »postsäkulare Vernunft« freut wie ein Schneekönig.

2. Doch worin genau besteht das Leiden der Gläubigen unter der Schikane des asym- metrischen Staates? Eines Staates, dessen Glaubensneutralität angeblich nicht wirklich unparteiisch ist? Habermas sagt, man dürfe nicht ungerechterweise »den gläubigen Mitbürgern das Recht bestreiten, in religiöser Sprache Beiträge zu öffentlichen Diskussionen zu machen«. Dass die Klausel etsi Deus non daretur dem Gläubigen den Verzicht auf das Gottesargument auferlegt, bedeutet für Habermas offensichtlich einen äußerst schwerwiegenden Verzicht. Für den säkularisierten Bürger hingegen sei die Klausel unerheblich und koste ihn nichts.

Dieses Argument ist nicht stichhaltig. Anders als Habermas glaubt, verlangt der deliberative, also zwischen allen Positionen abwägende und vermittelnde Charakter der liberalen Demokratie in Wirklichkeit von allen Bürgern, ob sie gläubig sind oder nicht, die gleiche Selbstbegrenzung. Niemand, ob gläubig oder nichtgläubig, darf sich auf ein Autoritätsprinzip berufen. Niemand darf auf die Frage »Warum?« mit dem Absolutismus des »Weil es so ist!« antworten. Es stimmt also nicht, dass nur der Gläubige auf sein ihm eigenes »Weil es so ist!« verzichten muss. Der öffentliche Gebrauch der Vernunft schließt das »Gott will es« genauso aus wie jede andere ideologische – agnostische, heidnische, atheistische – Prämisse, angefangen von der Blut-und-Boden-Ideologie bis zum Pazifismus, vom Hedonismus bis zur Ethik der Solidarität. Alle, Gläubige wie Nichtgläubige, müssen auf ihre ureigenen Wertsetzungen verzichten.

3. Habermas trägt seinen »Kantischen Republikanimus« mit einem Widerspruch vor. Er gibt zwar zu, dass jede Religion »die Autorität beansprucht, eine Lebensform im Ganzen zu strukturieren«. Doch meint er, dass gerade deshalb die Gläubigen »ihre Überzeugungen auch dann in religiöser Sprache ausdrücken und begründen dürfen, wenn sie dafür keine säkularen ›Übersetzungen‹ finden«.

Nun ist es aber ein wesentliches Merkmal aller religiösen Sprachen, wenn sie nicht ins Säkulare übersetzt werden, dass sie auf das trennende »Gott will es« rekurrieren; dass sie also beständig den Anspruch erheben, »eine Lebensform im Ganzen zu strukturieren«, um dann die Gesetze des Staates an das eigene Dogma anzupassen. Für Habermas ist es eine Sache der Nichtgläubigen, für die Übersetzung der religiösen Inhalte zu sorgen: Man muss »von den säkularisierten Bürgern erwarten, dass sie sich an Anstrengungen beteiligen, relevante Beiträge aus der religiösen in eine öffentlich zugängliche Sprache zu übersetzen«. Damit verbindet sich für Habermas die Hoffnung, dass aus dieser Übung »religiöse Gründe möglicherweise in der verwandelten Gestalt allgemein zugänglicher Argumente hervorgehen«.

Und wenn, trotz allen »guten Willens« von laizistischer Seite, eine solche Übersetzung sich als unmöglich erweisen sollte? Im Namen Gottes können Normen auferlegt werden, die keine noch so rationale Argumentation mit den Werten kompatibel machen kann, an denen Habermas – mit gutem Grund – als konstitutiv (also unverzichtbar) für einen demokratischen Verfassungsstaat festhält. Tatsächlich gibt es von diesen antidemokratischen Normen so viele, dass ihr Name »Legion« ist. Die Berufung auf sie gehört keineswegs der Vergangenheit, im Gegenteil. Die religiös motivierten Zumutungen nehmen heute sogar dramatisch zu.

4. Habermas ahnt offensichtlich diese Widersprüche und sucht nach einem Ausweg, indem er eine Unterscheidung trifft zwischen dem streng politischen staatlichen Bereich und dem Bereich der öffentlichen Meinung. Nur im staatlichen Bereich müsse in rigoroser Weise und ohne Ausnahme die Forderung nach unbedingter Laizität gelten. Die Bürger und ihre politischen Organisationen hingegen dispensiert Habermas von der Verpflichtung auf Laizität. Denn »diesen Grundsatz von der institutionellen Ebene auf die Stellungnahmen von Organisationen und Bürgern in der politischen Öffentlichkeit auszudehnen« wäre »eine säkularistische Überverallgemeinerung«.

Habermas behauptet nichts anderes, als dass es zwei getrennte Welten der Kommunikation gibt, in denen entgegengesetzte und unvereinbare Regeln gelten. Danach dürfte die Amtsinhaberin Hillary Clinton, wenn sie um Stimmen wirbt, nicht Gott ins Spiel bringen, ihr Gatte Bill, der in der Öffentlichkeit um dieselben Stimmen für sie wirbt, durchaus. Kurzum: Die pragmatische »Lösung«, mit der Habermas seinen Widersprüchen zu entkommen versucht, ist nicht praktikabel. Im Übrigen ist es Realität (und darin besteht auch die Dramatik des Problems), dass im öffentlichen Bereich alle (oder zumindest zu viele und immer mehr) den Namen Gottes anrufen.

5. Dennoch beharrt Habermas darauf, dass Gläubige diskriminiert würden. So seien »die Folgelasten der Toleranz, wie die mehr oder weniger liberalen Abtreibungsregelungen zeigen, nicht symmetrisch auf Gläubige und Ungläubige verteilt«. Das Gegenteil ist wahr. Kein abendländisches Gesetz zur Abtreibung legt irgendeiner Frau einen Zwang auf. Es lässt ihr die Freiheit der Wahl. Es ist vielmehr Ratzinger, der einer nichtgläubigen oder einer anderen Religion angehörenden Frau ein strafrechtlich sanktioniertes Verbot auferlegen will.

Diese Asymmetrie, die in Wahrheit zulasten der Laizisten geht, wird im Fall von Euthanasie noch offensichtlicher. Bei der Euthanasie gibt es nicht einmal das Alibi-Argument einer zweiten »Person« (des Fötus), deren Rechte geschützt werden müssten. Tatsächlich lässt die von Habermas beklagte laizistische »Asymmetrie« den gläubigen Bürgern alle Freiheit, von einem Recht Gebrauch zu machen oder nicht. Nimmt aber die Sichtweise der Gläubigen Gesetzeskraft an, dann wird der Nichtgläubige, will er nicht eine Gefängnisstrafe riskieren, gezwungen, das zu vermeiden, was für den Papst »Sünde« ist.

Habermas aber beharrt auf seiner Position: »Der liberale Staat darf die gebotene institutionelle Trennung von Religion und Politik nicht in eine unzumutbare mentale und psychologische Bürde für seine religiösen Bürger verwandeln.«

6. Den Gläubigen keine »mentalen und psychologischen Bürden« aufzuerlegen oder mit Pflichten zu konfrontieren, »die mit einer gläubigen Existenzform unvereinbar sind«, scheint recht und billig zu sein. Und doch kann diese Forderung eine Büchse der Pandora grausamer Intoleranzen öffnen. Es hängt nämlich davon ab, was die »gläubige Existenzform« fordert. Wenn sie den Scheiterhaufen für Ketzer fordert (oder auch nur für eine »satanische Karikatur«), dann kann der Staat nicht nur, sondern er muss dem Gläubigen die »mentale und psychologische Bürde« des Verzichts auf diesen religiösen Impuls auferlegen. Wenn zum Beispiel die gläubige Existenzform die sexuelle Verstümmelung von Kindern fordert, kann der Staat das nicht nur, er muss es bestrafen (und zwar mit unfrommer Strenge).

7. Um es zu wiederholen: Anders als Habermas glaubt, wird der öffentliche Bereich ein für alle Bürger offener Raum nur dann sein, wenn er von jedem Gottesargument frei gehalten wird. Habermas’ Aussage »Faire Regelungen können nur zustande kommen, wenn die Beteiligten lernen, auch die Perspektiven der jeweils anderen zu übernehmen« ist irrig. Warum sollten wir lernen, ausgesprochen antidemokratische Sichtweisen zu übernehmen, also uns zu eigen zu machen? Warum sollten wir uns auf den Standpunkt des Nazis, des Rassisten, des Fundamentalisten stellen? Im Gegenteil: Es geht darum, alle Zumutungen jedes irgendwie gearteten »Weil es so ist!«, die Ausdruck von bloßem »Machtwillen« sind und mit der Demokratie unvereinbar, zu verbannen. Und das Gottesargument ist ein besonders bedrohliches »Weil es so ist!«. Mit dem Satz »Gott mit uns« sind in der Vergangenheit alle möglichen Kriege und Verbrechen geheiligt worden.

Im Grunde geht es nur um das Zweite Gebot: den Namen Gottes nicht eitel aussprechen. Ihn auf der öffentlichen Bühne aussprechen heißt, den Streit der Meinungen und die demokratische Dialektik dem Risiko eines Gottesurteils auszuliefern.

8. Um diesem Risiko zu entgehen, müssen alle – ob sie ein religiöses Empfinden haben oder nicht – den Anspruch auf ethische Wahrheit aufgeben. Die »bestimmten kognitiven Voraussetzungen«, die Habermas zu Recht als Conditio sine qua non fordert, damit »die Pflicht zum ›öffentlichen Vernunftgebrauch‹ … erfüllt werden kann«, laufen auf die rigorose Anwendung des Prinzips von Hume hinaus: Aus einer Tatsache kann nie ein Wert abgeleitet werden, aus einer Beschreibung keine Vorschrift, aus dem Sein kein Sollen, aus einem wissenschaftlichen Gesetz kein moralisches Gesetz. Mit anderen Worten: Im Streit um Werte müssen wir uns auf den kleinsten gemeinsamen demokratischen Nenner des Verfassungspatriotismus beschränken. Für alle anderen ethisch-politischen Wahrheiten gilt: Sie haben das volle Recht auf Artikulation, und sie dürfen selbstverständlich Leben und Verhalten motivieren. Aber als ein Argument im öffentlichen Diskurs gelten sie nicht.

9. Das wahre Schreckgespenst für Habermas indes sind die Wahrheiten der Naturwis- senschaften. Er sieht eine heimliche Komplizenschaft zwischen »den wissenschaftsgläubigen Prämissen der Aufklärung« und der gegenläufigen Tendenz, den »religiösen Orthodoxien«. Diese beiden entgegengesetzten Extremismen »fundamentalistischer und säkularistischer Gesinnungen«, so Habermas, »bringen den Zusammenhalt des politischen Gemeinwesens durch weltanschauliche Polarisierung gewissermaßen arbeitsteilig in Gefahr«.

Der philosophische Mangel des »radikalen Naturalismus« sei die »Reduktion unseres Wissens auf die Menge der Aussagen, die jeweils den ›Stand der Wissenschaften‹ repräsentieren«. Habermas fürchtet eine »Naturalisierung des Geistes, die unser praktisches Selbstverständnis als verantwortlich handelnde Personen infrage stellt und zu Forderungen nach einer Revision des Strafrechts anregt«. Dies allerdings ist eine Karikatur des Naturalismus. In Wirklichkeit sagt uns die von Habermas gescholtene Wissenschaft »nur«, dass der Neokortex den Affen »Mensch« vom Zwang der Instinkte befreit und ihn zwingt, diese durch eine Norm zu ersetzen. Sie sagt uns nicht, welche Norm. Irgendeine Norm, wenn sie nur funktioniert. Sie erklärt uns also zu Herren der Norm, die ihr gegenüber absolut verantwortlich sind.

Die »Vernunft« Hegels, für die Habermas Weihrauch verbrennt, ist nicht Vernunft, sie ist Theologie. Mehr noch: Sie ist alles durchdringende Restauration der Theologie gegen die Errungenschaften der modernen kritisch-empirischen Skepsis.

10. Kritisch-empirische Ernüchterung ist für Habermas offensichtlich von Übel. »Die Fortschritte der kulturellen und gesellschaftlichen Rationalisierung« haben in seinen Augen dazu beigetragen, »abgründige Zerstörungen« anzurichten, sie haben zu »einer ›entgleisenden‹ Säkularisierung der Gesellschaft im Ganzen« beigetragen, die die Quellen der Solidarität unter den Bürgern austrocknet. Solidarität, auf die »der demokratische Staat, ohne sie rechtlich erzwingen zu können, angewiesen ist«.

Ratzinger hat die Laizität von Habermas schon in katholische Sprache übersetzt: Damit die Demokratie nicht in den Nihilismus stürzt, müssen alle – Gläubige und Atheisten – sich verhalten, »als ob es Gott gäbe«. Das ist die völlige Umkehrung der Moderne. Tatsächlich ist der Beitrag der Religion zur Demokratie unentwirrbar ambivalent. In den Händen von Dietrich Bonhoeffer ist die Religion zweifellos ein Schrein, der für die Freiheiten zur Verfügung steht. In der Regel aber ist die Religion eine sichere und permanente Versuchung zum konfessionellen Machtmissbrauch gegen die Demokratie. Für diese bedrohliche Hilfe gibt es aber keinen Bedarf. Denn damit »die Gerechtigkeitsprinzipien« wirksam Eingang finden können »in das dichtere Geflecht kultureller Wertorientierungen« – ohne die für Habermas, richtigerweise, die Demokratie auf dem Spiel steht –, genügt es, dass der demokratische Verfassungsstaat dem gemeinsamen Nenner von Werten treu bleibt. Der wichtigste kleinste gemeinsame Nenner ist »ein Kopf, eine Stimme«.

11. Das Wesen der liberalen Demokratie besteht in der Souveränität der Bürger, sich selbst das Gesetz zu geben. Eine freie und gleiche Wahl setzt aber materielle und kulturelle Bedingungen der Autonomie für alle und für jeden voraus. Die Wahl ist nicht frei (ein Kopf, eine Stimme) in einem Klima der mafiösen Einschüchterung (eine Kugel, eine Stimme) oder der Korruption (eine Schmiergeldsumme, eine Stimme). Sie ist nicht frei, wenn Not das Leben eines Bürgers beherrscht oder wenn die Ungleichheit materieller Mittel die Wahlen beeinträchtigt (ein Dollar, eine Stimme). Oder wenn die Werbung (ein Spot, eine Stimme) an die Stelle der argumentativen Auseinandersetzung tritt. Politische Grundforderungen wie radikale Wohlfahrt (Unabhängigkeit von Not), Unparteilichkeit und Pluralismus des Fernsehens, staatliche Schule und ständige Fortbildung sind Voraussetzungen der freien und gleichen Wahl. Sie müssen von der Verfassung garantiert und Mehrheitsentscheidungen entzogen werden.

Anstatt das entscheidende Problem der gegenwärtigen Demokratien anzugehen, nämlich ihr Gerechtigkeitsdefizit, ruft Habermas die Religionen zu Hilfe, gleichsam als Zuschlag für die Seele, das Gefühl und die Solidarität. Dadurch weicht er dem entscheidenden Problem aus: dem Kampf für die Demokratie in der Demokratie. Dem Kampf gegen die Macht des Privilegs und des Konformismus.

Aus dem Italienischen von Karl Pichler

Die Habermas-Zitate stammen aus seiner Aufsatzsammlung »Zwischen Naturalismus und Religion« (Suhrkamp Verlag). – Von Paolo Flores dArcais ist unter dem Titel »Gibt es Gott?« im Wagenbach Verlag ein Streitgespräch mit Joseph Ratzinger erschienen