Philosophie Die Gefährten

Wovon die Denker bis heute zehren: In Tübingen kämpften Hegel, Schelling und Hölderlin gegen die Orthodoxie und erneuerten das Weltbild

Alles scheint wie immer, aber nichts ist mehr wie sonst. Vom Donnergrollen der Französischen Revolution ist noch nichts zu hören, aber im Evangelischen Stift Tübingen brodelt es. In der Kaderschmiede für die künftigen Diener der württembergischen Kirche halten unbotmäßige Studenten »freisinnige Reden« und rufen »Vive la liberté!«. Eine Revolte liegt in der Luft. Unverzüglich melden die Famuli, die Aufpasser im Stift, die Aufsässigkeiten nach Stuttgart, wo die Strafen gemäß der Pönalverordnung festgesetzt werden. Der Landesvater Carl Eugen fürchtet um die »gottgesetzte« Ordnung. »Die ungehorsamen Glieder sind vom übrigen Corpore abzuschneiden.«

Es hilft nichts, die Studenten singen von heiliger Freiheit und heiliger »Democratie«. Sie lesen verbotene französische Zeitungen und gründen einen politischen Club. Sie berauschen sich an Schillers Räubern und am Evangelium Rousseaus. Die kühne Lyrik eines C. F. Daniel Schubart kennen sie auswendig, denn das ist jener revolutionäre Dichter, den Carl Eugen auf der Festung Hohenasperg einmauern ließ. Zehn Jahre lang, bei lebendigem Leib.

Die Rebellion macht die Anstaltsleitung ratlos. Ihr Stift, 1536 als »feste Burg des Protestantismus« gegründet, ist weithin berühmt. Man nennt es den »Pflanzgarten Gottes«, und darin wuchsen große Männer heran, zum Beispiel Johannes Kepler. Aber viele sind auch am protestantischen Tugendterror zerbrochen, an den gnadenlosen Sitten hinter den niedlichen Butzenscheiben, an der dumpfen Atmosphäre, der formelhaften Frömmigkeit. Das Leben im Stift ist ein Kreuz. Wer nicht spurt, landet im »Karzer«. »Püncktlichkeit, Praecision, Genauigkeit« heißt die Parole. Und danach ein »scharfes Examen«. Um sechs Uhr in der Früh werden die Studenten geweckt, hören die Predigt und lesen Psalmen. Das ist das berüchtigte Tübinger Frühstück, ein anderes wird nicht gereicht.

Nach der Französischen Revolution soll eine Reform die »sittliche Ordnung« wiederherstellen. Zudem wird das Stift renoviert, denn Württembergs »Landoberbauinspektor« hatte die Stuben mit Gefängniszellen verglichen. Und doch, so fürchtet der Stiftsleiter, Ephorus Schnurrer, »kommen die neuen Statuten zu spät. Unsere jungen Leute sind von dem Freiheitsschwindel angesteckt.« Wie recht er hat. Ein junger Student, vielleicht die empfindlichste Seele, die die Zuchtstätte des protestantischen Geistes je betreten hat, klagt der Mutter sein Leid. Seine Kräfte gingen an »Willkür« und Schikane zugrunde. »O liebe Mamma, soll ich einst sagen müssen‚ meine Universitätsjahre verbitterten mir das Leben auf immer?« Der junge Mann will das Stift verlassen, die »Galeere der Theologie«, das freudlose Kloster, die Versammlung von »Todtengräbern«. Der Name des Unglücklichen: Johann Christian Friedrich Hölderlin aus Lauffen am Neckar.

Auch sein Stubengefährte führt bittere Klage über die Disziplinaranstalt und ihren schrecklichen Lehrkörper. Dem entsetzten Vater schreibt er, am Tübinger Stift habe er seinen Glauben verloren. Zur »Theologie tauge ich nicht, weil ich indeß um nichts orthodoxer geworden bin«. Sein Name: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling aus Leonberg.

Am dritten Stubenbewohner ist die Abrichtung zum Pastor ebenfalls grandios gescheitert, und auch er verachtet seine Lehrer aus ganzem Herzen. »Ich glaube, es wäre interessant, die Theologen aus jedem Ausfluchtswinkel herauszupeitschen, bis sie keinen mehr fänden und sie ihre Blöße dem Tageslicht ganz zeigen müssten.« Verfasser des Briefes: Georg Wilhelm Friedrich Hegel aus Stuttgart.

Hölderlin, Schelling, Hegel: Was für eine Konstellation, was für eine »einzigartige Fügung der Geistesgeschichte« (Manfred Frank). Fast über Nacht hat sie auf allen Feldern – in der Philosophie, in der Politik und der Kunst – die geistige Situation der Zeit verändert, und ihre Ausläufer sind noch heute zu spüren. Im Oktober 1788 zieht Hölderlin zusammen mit Hegel ins Stift ein; Schelling wird, gegen anfängliche Bedenken, im Herbst 1790 im Alter von erst 15 Jahren aufgenommen. Er bleibt fünf Jahre lang Stubengefährte Hegels und Hölderlins und bildet mit ihnen zusammen das, was man später die Keimzelle des deutschen Idealismus nennen wird. Alle drei entstammen einem schwäbisch-pietistischen Pfarrhaus, alle drei waren Musterschüler und Hochbegabte. Schelling konnte kaum laufen, da galt er bereits als »Wunderkind Schwabens«. Der Vater, Professor in Bebenhausen, steckte den Elfjährigen in den Unterricht für Achtzehnjährige, aber auch hier langweilte sich der Überflieger zu Tode. Als Zeitvertreib eignete er sich Grundkenntnisse in Hebräisch, Arabisch, Französisch, Englisch, Italienisch und Spanisch an. Griechisch und Latein beherrschte er längst.

In ruhigen Zeiten wären die drei vermutlich Pfarrer geworden und ihre philosophischen Passionen in einem pietistischen Herrgottswinkel vertrocknet. Aber es waren keine ruhigen Zeiten. Die Gegenwart fieberte, und »Königsstühle trümmerten«: Der Zeiger auf der Weltuhr war vorgerückt und der Aufbruch in eine neue Epoche nicht mehr aufzuhalten. »Bete für die Franzosen, die Verfechter der menschlichen Rechte«, rief Hölderlin den Mitstreitern zu. Schelling verschlang im Dämmerlicht der Stifterstube die Bücher wie im Rausch, und auch der bedächtige Hegel ließ sich mitreißen. Morgens um vier Uhr weckten sich die Freunde, um zu »disputieren«, und wer verschlief, musste sein karge Ration an saurem Tischwein abtreten. Es stimmt, was Hegel später schreiben wird: Immer wenn das Selbstverständliche nicht mehr selbstverständlich ist, schlägt die Stunde der Philosophie.

Ein moderner Bachelorstudent hätte gewiss schlaflose Tage, wenn er sich klarmachte, wie viele Bücher und Schriften die drei Stiftler in Windeseile »verzehrten«, wie ausgefächert das Spektrum ihrer Themen und Motive war. Keine zwanzig Jahre alt, brannten ihnen die Urthemen des abendländischen Denkens unter den Nägeln. Was ist das Sein? Was ist der Mensch, und wie soll er handeln? Was darf er hoffen? Was kann er wissen? Kann er die Welt an sich erkennen, oder sieht er sie nur im Spiegel unserer Erkenntnisformen? Gibt es einen Sinn des Lebens und ein Ziel der Geschichte? Ist die Seele unsterblich? Was ist das gute Leben, und in welcher Spannung steht es zum gerechten Leben? Und, jedenfalls für die Tübinger Drei, die Frage aller Fragen: In welchem Verhältnis steht die menschliche Vernunft zur Religion?

Die Antworten auf diese Fragen haben die drei Genies nicht im Stillen ausgebrütet, sondern durch den »Communismus der Geister« hervorgetrieben. Im Übrigen war Tübingen zwar ein verschlafenes Nest, aber keine geistige Provinz – es war Teil einer hitzig diskutierenden, von der Französischen Revolution erschütterten Gelehrtenrepublik und stand im regen Austausch mit Göttingen, Hamburg, Berlin.

Und natürlich im Austausch mit Königsberg. Denn dort lehrte der gewaltigste Philosoph seiner Zeit, ein Radikaler im öffentlichen Dienst – Immanuel Kant. »Mit Kant«, befand Schelling, »ging die Morgenröte auf.« Der »Alleszermalmer« hatte ein Loch in den Himmel der Orthodoxie philosophiert und ihr Lehrgebäude in den Grundfesten erschüttert. Was für ein Umsturz, welch eine »Insurrektion«. Kant entmachtete die Theologie, und danach war sie nicht mehr die oberste Hüterin des Denkens und verlor alles Recht, die Philosophie als ihre hörige Magd in die Schranken zu weisen. Das heißt: Gott war nicht länger die metaphysische Deckungsreserve der menschlichen Vernunft. Seit Kant, wird Heinrich Heine später schreiben, schwimmt der »Oberherr der Welt unbewiesen in seinem Blute«. Von nun an herrschte »Freiheit« im Reich des Geistes, und Freiheit, jubelte Schelling, sei »Anfang und Ende aller Philosophie«.

Nun war es nicht so, als habe den Studenten ein schwarzer Block geistig scheintoter Reaktionäre gegenübergestanden. Dieses Bild ist falsch und von dem Philosophen Dieter Henrich in seiner monumentalen, fast 1800-seitigen Studie Grundlegung aus dem Ich (Suhrkamp Verlag) gründlich widerlegt worden. Am Stift lehrte mit Gottlieb Storr der scharfsinnigste unter den konservativen Theologen, und er begegnete den Studenten nicht mit der Zuchtrute der Kathederphilosophie, sondern mit Argumenten. Allerdings – was Hegel, Schelling und Hölderlin zu Recht empörte, das waren die Taschenspielertricks, mit denen Kant erst entgiftet und entschärft wurde, um ihn anschließend am Gängelband der Orthodoxie in den Schoß der Kirche zurückzuschleifen. Das »Priesterthum heuchelt neuerdings Vernunft«, schrieb Schelling, und deshalb müsse man »verhindern, dass das Große, was unser Zeitalter hervorgebracht hat, sich wieder mit dem Sauerteig vergangner Zeiten zusammenfinde«.

Damit kein Missverständnis aufkommt: Das Tübinger Triumvirat hat die Religion nicht verteufelt. Es schwärmte vielmehr von einer anderen, »griechisch« gefärbten Religion – einem Glauben, der die »Herzen des Volkes« (Hegel) erwärmt und dabei das moralische Erbe des Christentums bewahrt, einem Glauben ohne Erbsünde und Knechtschaft, ohne Heuchelei und Repression, ohne protestantische Verzichtsprediger. Die Stiftler waren keine Tragiker, sie liebten das Leben und nicht das Opfer, und für sie war der Mensch kein elender Wurm, sondern »Liebling der Götter«. Mit einem Wort: Die Versöhnung von Mythos und Monotheismus, von Dionysos und Christus unter den Bedingungen der von Kant eröffneten Moderne war die Grundmelodie ihres Denkens und ein entscheidender Schlüssel zu ihrem Werk. Deshalb weinten sie der heiligen Allianz aus Thron und Altar auch keine Träne nach. Jahrhundertelang habe die schlagende Verbindung aus König und Klerus »unter einer Decke gespielt«, die Vernunft beleidigt und das freie Spiel der menschlichen Wesenskräfte in Ketten gelegt. Die alte Religion, schrieb Hegel, lehre nur das, was der Despotismus immer verlangte: die »Verachtung des Menschengeschlechts«, seine »Unfähigkeit zu irgend einem Guten, durch sich selbst etwas zu sein«.

Heute werden Schelling, Hölderlin und Hegel vor allem für ihre philosophischen Fundierungen gerühmt. Dabei wird auffällig gern vergessen, dass das Dreigestirn eine Gesellschaftsutopie entwarf, dessen entflammtes Pathos atemberaubend ist, auch wenn heutige Augen darin zu Recht kaum anderes erkennen können als politische Romantik. Ohne einen Anflug von historischem Zweifel glaubten die jungen Intellektuellen, »in einer Zeitperiode zu leben, wo alles hinarbeitet auf bessere Tage«. Sie verstanden die Weltgeschichte als Menschwerdung Gottes und sich selbst als Teil einer unsichtbaren Kirche. »Das Reich Gottes komme«, schrieb Hegel, »und unsere Hände seien nicht müßig im Schoße! Vernunft und Freiheit bleiben unsere Losung, und unser Vereinigungspunkt die unsichtbare Kirche.« Das klingt heillos überspannt, und doch fühlten sich die Tübinger Freunde nicht als antikisierende Elite, sondern als »democratische« Avantgarde – die Wahrheit sei für alle bestimmt, im »Reich der Geister« herrsche »Gleichheit«.

In großartigen Widersprüchen träumten die »Vereinigungsphilosophen« vom Ende der Entzweiung, von einer Welt, in der der »Geist ins Leben übergeht« (Schelling), einer Zukunft ohne politische Gewalt und ohne den Abstraktionsschmerz des Rechts. Hölderlin wollte die »Maschine« des Staates, der »freie Menschen als ein mechanisches Räderwerk behandelt«, in ein beseeltes Kunstwerk überführen und Politik in Schönheit. Alles Bedrängende und Bedrückende müsse abgeschüttelt, alle überkommenen Gegensätze überwunden werden. Das Ewige sollte mit dem Zeitlichen ebenso versöhnt werden, genauso wie Vernunft und Sinnlichkeit, Theologie und Wissenschaft. Aus den »befleckten veralteten Formen«, befand Hölderlin, sollte die »jüngste, schönste Tochter der Zeit, die neue Kirche hervorgehen«, eine wahrhaft christliche Gemeinschaft, doch so licht und klar und frei wie die antike Polis.

Kaum etwas trifft die Wunschenergien der Tübinger genauer als die griechische Losung »hen kai pan« – Alles in Einem und Eins in Allem. Das heißt: Die Welt ist die Einheit der »Vielheiten«, und in ihr sind Gegensätze nicht feindselig und tragisch, sondern produktiv. Gesellschaftliche Spannungen sollten nur insoweit notwendig sein, um das Weltgebäude zu tragen. Mit dem unauflöslichen Rest an Tragik, an Leid und Schmerz versöhnen die Dichter.

Freilich, mit der asketischen Vernunft eines Immanuel Kant konnte der Traum einer Versöhnung von Antike und Christentum kaum ins Werk gesetzt werden. Denn sosehr man den Königsberger Meisterdenker auch verehrte, für das Hen kai pan einer künftigen Gesellschaft musste man – ohne Kant damit zu verraten – über ihn hinausgehen. Vermutlich speiste sich dieser Wunsch auch aus einem metaphysischen Unbehagen. Denn Kants Philosophie war ja nicht nur ein revolutionärer Gewinn an Freiheit; sie bedeutete auch einen Verlust an Gewissheit und religiösem Trost. Eines war für Kant nämlich so sicher wie das Amen in der Kirche: Mochte die Vernunft ruhig ihre Flügel ausspannen, »um über die Sinnenwelt durch die bloße Macht der Speculation hinauszukommen« – sie wird nicht vom Boden kommen. Das »Ding an sich«, das Jenseits der Sinnenwelt, bleibt ihr verschlossen.

Genau diese Selbstbescheidung lehnten die Stiftsfreunde ab. Spekulationen über die Natur und Geschichte im Ganzen wollten sie sich ebenso wenig verbieten lassen wie die Bestimmung dessen, was über die Sinnenwelt hinausgeht. Kant, schrieb der gerade mal neunzehn Jahre alte Schelling, habe »die Resultate gegeben: die Praemissen fehlen noch«. Unfreundlicher gesagt: Nicht länger sollte das Ich im abstrakten Raum kreisen; es sollte auf eine »Prämisse« zurückbezogen werden, auf ein Absolutes, das ihm vorgängig ist und nicht aus dem Selbstverhältnis des Denkens abgeleitet werden kann.

Aber wie konnte dieses Nicht-Ich, diese Prämisse gedacht werden? Da es doch nur einen sicheren Grund der Erkenntnis gibt, nämlich das ursprüngliche Selbstbewusstsein, das »Ich«. In der Tat, wie bei dem Philosophen Johann Gottlieb Fichte, dem Schelling in Tübingen begegnet war, musste zunächst alles beim irreduziblen Subjekt seinen Ausgang nehmen – damit es dann erkennt, dass seine Selbstgewissheit in einem unvordenklichen Grund »gründet«, den es nicht selbst erzeugt hat.

Diesen Gedanken hatte Hölderlin schon in seinem Fragment Urtheil und Seyn notiert, und Schelling wird ihm nach seiner Spinoza-Lektüre darin folgen: Das »Ich denke« entdeckt im Gang der Reflexion ein unhintergehbares »Seyn, das allem Denken und Vorstellen vorhergeht«. Mit diesem Satz ist die nachkantische Philosophie geboren. Sie ersetzt den verlorenen personalen Gott durch ein Unendliches in der Welt – durch ein göttliches »Seyn«.

Nach den gemeinsamen Tübinger Jahren verlassen die Freunde das »Pfaffen- und Schreiberland« und gehen getrennte Wege, auch philosophisch. Hegel nimmt eine Hauslehrerstelle in Bern an, Schelling wechselt später auf Vermittlung Goethes nach Jena, dem neuen geistigen Zentrum Deutschlands. Er gilt als Philosoph der Romantik, und sein Stern leuchtet am Himmel der deutschen Philosophie am hellsten, bis Hegel mit seiner Phänomenologie des Geistes (1807) dem ehemaligen Freund den Rang abläuft und ihn »fürstlich zu Grabe trägt«.

Ein Jahrzehnt nach Hegels Tod, 1841, holt der eben an die Regierung gelangte Preußenkönig Friedrich Wilhelm IV. Schelling nach Berlin an die Universität, damit er die »Drachensaat des Hegelschen Pantheismus« ausrotte. Schellings Antrittsvorlesung ist ein gesellschaftliches Ereignis ersten Ranges, unter den Zuhörern finden sich ein gewisser Sören Kierkegaard, Friedrich Engels, Ferdinand Lassalle, Michail Bakunin, Leopold Ranke und Jacob Burckhardt. Aber der neue Ruhm verblasst schnell. An Schelling klebt der Ruf des Reaktionärs, und das junge und das alte Deutschland wenden sich ab.

Nur für Karl Marx war – wie Manfred Frank gezeigt hat – der alte Schelling noch nützlich. Marx wollte Hegels idealistisches System aufsprengen, um es materialistisch auf die Füße zu stellen. Anders gesagt: Er interessierte sich nicht für die Selbstbewegung des Geistes, sondern für die Selbstbewegung der Geschichte in ihren sozialen Kämpfen. Dafür kam ihm Schelling wie gerufen. Denn auch dieser hatte – und darin bestand der unbestechliche Realismus des Idealisten – erbittert gegen Hegels Versuch protestiert, alles »Seyn« in ein System zu pressen und zu behaupten, die Welt sei nur eine Äußerungsform des »Geistes« und der wirkliche Mensch nur sein Anhängsel, sein »Praedicat«. Schellings »Unvordenkliches« wurde zur Basis für den Materialismus von Marx.

Und Hölderlin? Ihm wird die Philosophie fremd, und er wendet sich dem »süßen Handwerk« des Dichtens zu. »Ich verstand die Stille des Äthers, der Menschen Worte verstand ich nie.« Bald erscheint er seinen alten Freunden sonderlich, gar verwirrt. »Sein Anblick war für mich erschütternd«, berichtet Schelling 1803. Drei Jahre später wird Hölderlin nach einer halbjährigen Behandlung in der Heilanstalt Tübingen beim Schreinermeister Zimmer zur Pflege gegeben und verbleibt in der Einsamkeit des »Turmzimmers« bis zu seinem Tod im Jahr 1843.

Hölderlins Schicksal hat, wie sollte es anders sein, stets zu Spekulationen Anlass gegeben, und eine davon stammt von dem Religionswissenschaftler Jacob Taubes. Sie ist auf faszinierende Weise haltlos und führt doch mitten in die Kontroversen unserer Gegenwart. Hölderlin, behauptet Taubes, sei am Grundirrtum der Tübinger Freunde zerbrochen. Schockartig habe er erkannt, dass der gemeinsame philosophische Traum, nämlich die Versöhnung von (machtverliebtem) Mythos und (machtkritischem) Monotheismus, von Antike und Christentum, eine Illusion gewesen sei. Denn in Wirklichkeit hätten Moses und Jesus mit den griechischen Göttern nichts, aber auch gar nichts gemein. Zwischen dem antiken Olymp auf der einen und dem jüdischen Sinai und dem christlichen Golgatha auf der anderen Seite liege ein Abgrund, eine fundamentale Differenz. Hölderlins Wahn, schreibt Taubes, wurzele in der Erkenntnis, dass Moses und Jesus unwiderruflich mit den antiken Mythen gebrochen und diese hinter sich gelassen hätten. Nichts, auch nicht der heilige Jünglingstraum der drei Stiftler, habe diesen Bruch überwinden können.

Das sind keine Fragen von gestern. Wie sehr die Gegenwart noch im Schatten der Tübinger Diskussion steht, zeigt der Streit über die »richtige« Religion. Um nur ein Beispiel zu nennen: Jene, die mit Dieter Henrich glauben, der Monotheismus sei spirituell ausgebrannt, empfehlen den Zeitgenossen, sich dem kosmotheistischen, in die Antike und fernöstlichen Religionen zurückführenden Unterstrom der Tübinger Denker zu öffnen. Einem »metaphysischen Rahmen«, der das Leben auch unter den entzweienden Bedingungen der Moderne »im Ganzen« tragen soll und verbindlich Orientierung verleiht.

Andere wiederum, zum Beispiel der Philosoph Jürgen Habermas, gehen zu dieser Forderung auf Distanz. Sie fürchten, dass Kants Grenzziehungen zwischen Vernunft und Glauben unscharf werden, sobald die Philosophie mystischen und fernöstlichen Traditionen zu weit entgegenkommt. Zwar will Habermas, wie einst die Tübinger, die Religion wieder ins Spiel bringen – doch ohne dabei das Erbe des Monotheismus zu beschädigen. »Wenn sich das Absolute über die meditative Auflösung der Selbstbewusstseinsproblematik in ein ursprüngliches Mit-sich-vertraut-Sein erschließen soll, meldet sich in dieser Botschaft die ursprüngliche Verwandtschaft des Platonismus mit fernöstlichen Weltreligionen zu Wort. Wer von hier aus eine Brücke zum Christentum schlägt, wird am anderen Ufer bestenfalls die mystischen Unterströmungen dieser Tradition erreichen.«

Es gibt noch ein anderes Feld, auf dem das Tübinger Vermächtnis auf dem Prüfstand steht. Was Hegel, Schelling und Hölderlin einmal »Geist« und »Selbstbewusstsein« nannten und wovon sie glaubten, es sei das Unverlierbare und Ureigene des Menschen, das ist für die Hirnforschung kaum mehr als eine Schimäre – eine Vorspiegelung des limbischen Systems, eine neuronal erzeugte Illusionskulisse. Es ist dieser Angriff der Hirnforscher auf die tradierten Vorstellungen von Geist und Seele, Freiheit und Bewusstsein, der die Philosophie in Atem hält und sie nötigt, gegen die Naturalisierung des Subjekts noch einmal den Weg zurückzugehen. Zurück zu den Fragen nach dem »Ich«, dem »ursprünglichen Selbstbewusstsein« und der irreduziblen Subjektivität. Und damit zurück in den Denkraum, den die drei Tübinger Intellektuellen einst spektakulär eröffnet haben.

Literatur zum Thema:
Dieter Henrich: Konstellationen
Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789–1795); Klett-Cotta Verlag; 275 S., 35,– €

Manfred Frank: Auswege aus dem deutschen Idealismus
Suhrkamp Verlag; 480 S., 16,– €

Hans Jörg Sandkühler: Handbuch Deutscher Idealismus
Metzler Verlag; 430 S., 39,95 €

Gerhard Gamm: Der Deutsche Idealismus
Eine Einführung in die Philosophie von Fichte, Hegel und Schelling; Reclam Verlag; 275 S., 6,10 €

Martin Leube: Die Geschichte des Tübinger Stifts 1770 bis 1950
Steinkopf Verlag, Stuttgart 1954; 732 S., (vergriffen, nur noch antiquarisch)

Michael Franz/Hölderlin Gesellschaft (Hg.): »...im reiche des Wissens cavalieremente«?
Hölderlins, Hegels und Schellings Philosophiestudium an der Universität Tübingen; Edition Isele; 572 S., 34,– €

Rüdiger Bubner: Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung
Deutscher Idealismus; Reclam; 444 S., 9.80 €