Gesellschaft Die lateinamerikanische Hoffnung

Südamerika sucht neue Antworten auf die Globalisierung. Deshalb könnte Europa von seinen alten Kolonien für die Zukunft lernen.

Lateinamerika ist überraschend zu einer politischen Werkstatt in der Weltzivilisation geworden. Seit in immer mehr Ländern linksorientierte Regierungen an die Macht gekommen sind, zuletzt der frühere Bischof Fernando Lugo in Paraguay, wird zumindest deutlich, dass der Kontinent neue Antworten auf die Globalisierung sucht – andere Antworten als das kommunistisch-kapitalistische Regime in China und andere auch als Indien, das sich dem westlichen Fortschrittsbegriff verschrieben hat. Die neuen politischen Bewegungen Lateinamerikas ragen für die Kritiker wie ein Anachronismus, für andere aber wie ein Fels der Hoffnung aus der kapitalistischen Weltgesellschaft heraus.

Zumindest stellen sie ernsthaft die Frage, ob es nicht doch Alternativen zum Neoliberalismus geben könne. Ein Teil dieser neuen Linken ist pragmatisch, realistisch und modern, wie Lula in Brasilien oder Michelle Bachelet in Chile, Tabaré Vázquez in Uruguay und Alan García in Peru. Eine andere Linke neigt zu populistischer Demagogie, wie etwa in Venezuela, Mexiko, Bolivien, Ecuador oder Kuba. Die demokratisch-pragmatische Linke respektiert den freien Markt, die populistische ist wesentlich antiliberal.

Man wird aber beide Richtungen nicht ohne die Kultur- und Religionsgeschichte des Kontinents verstehen können, ohne Einsicht in eine Logik des Denkens und Handelns, die deutlich von der des Westens und insbesondere Nordamerikas abweicht. Lateinamerika ist bis heute, in den Worten des mexikanischen Schriftstellers Octavio Paz, von einem »gebrochenen Verhältnis zwischen Tradition und Moderne« gekennzeichnet. Die ganze Kultur scheint sich auf eigentümliche Weise der Moderne zu widersetzen. Die Versöhnung zwischen den eingeborenen, zum Teil noch autochthonen Kulturen und der Industriekultur blieb ein unerfüllter Traum. Es gebe, so der Historiker Fernand Braudel, eine Flucht Lateinamerikas vor dem »materiellen« Dasein; für den kubanischen Schriftsteller Alejo Carpentier »leidet« der ganze Kontinent an der Modernität; es gebe bloß eine »geborgte Modernität« mit Potemkinschen Fassaden.

Und in der Tat ist Lateinamerika die Moderne künstlich auferlegt, es fehlt schon der Begriff des Fortschritts, der zur Moderne gehört, und erst recht das Fortschrittsvertrauen, die Gewissheit einer Bestimmung, der manifest destiny, wie sie Nordamerika bereits im 19. Jahrhundert kannte. Es fehlt vor allem der spezifisch puritanische Protestantismus mit seiner Idee der Auserwähltheit, aber auch mit seinem matter of fact- Pragmatismus.

Technologischer Fortschritt kann aber nicht ohne passende kulturhistorische Voraussetzungen kommen. Die aztekische, die olmekische, die Inka-Kultur – sie alle widersprechen in ihrer transzendentalen Kosmologie der modernen westlichen Technologie. Allein schon das säkulare Geschichtsverständnis, das sich in Europa seit der Renaissance herausbildete, mit seinem physikalisch-naturwissenschaftlichen Weltbild im Zentrum, fand in der kolonial-katholischen Kultur Lateinamerikas wie in seinem präkolumbianischen Erbe keine Entsprechung. Jede Rationalität ist kulturgebunden. Aus iberoamerikanischer Sicht ruft die westliche Monopolisierung des Rationalitätsbegriffes Protest hervor und erscheint den Menschen als Bedrohung ihrer Identität. Die magisch-mythischen und spekulativen Traditionen der lateinamerikanischen Kultur gerieten und geraten immer wieder in Konflikt mit dem empirisch-analytischen Denken des europäischen Westens.

Ein Rückblick auf die frühen Universitätsgründungen belegt dies. 1535 bei der Gründung der Universität von Lima oder 1551 beim Colegio del Rosario in Kolumbien dominierten von Beginn an Philosophie und Theologie, vielleicht noch die Medizin, nicht aber wie in Harvard, Yale und Princeton die Naturwissenschaften und Mathematik. Lateinamerika hat nie eine vergleichbare empirisch-mathematische Technologie entwickelt wie Nordamerika.

In Europa hingegen erstarkten in dieser Periode die experimentellen Wissenschaften. Weder die induktive Logik als Grundlage aller empirischen Forschung noch die liberale politische Theorie eines John Stuart Mill, noch der angelsächsische Utilitarismus hatten in der Ideengeschichte Lateinamerikas jemals eine Entsprechung. Auch der Naturbegriff der indianischen Kultur war ein ganz anderer: Der indigene Mensch wollte die Natur (Pacha Mama) nicht beherrschen, sondern ihr in Ehrfurcht dienen. Er verstand die Natur als Beschützer und Quelle des Lebens, ohne sie analytisch aushorchen zu wollen. Er sah sie als Lebensgemeinschaft von Erde, Tieren und Pflanzen in einem sakralen Universum, das nicht technisch nutzbar gemacht werden sollte. Anthropologen wie Roger Bastide, Alfred Métraux und Marcel Mauss haben darauf immer wieder hingewiesen.

Die Kosmologie der Inkas fasst die Zeit nicht teleologisch auf, sie kennt keinen linearen aristotelischen Zeitbegriff wie die westliche Kultur, in der die Zeit auf die Zukunft ausgerichtet ist. In der indianischen Kosmologie verkörpert die Vergangenheit das Urbild, die heroische, die prophetische Vergangenheit – die Zukunft hingegen wird mit der Apokalypse in Verbindung gebracht, sehr im Gegensatz zum glücklichen Zeitalter des Urbeginns, wo zwischen Himmel und Erde Gleichklang herrschte. Am Ende des Zyklus steht die Wiederherstellung der ursprünglichen Vergangenheit. Hier liegt ein elementarer Unterschied zur christlichen Theologie, wo die Vollkommenheit und Ewigkeit in der Zukunft liegen. Erst der Unterschied in dieser Tiefendimension erklärt die Modernisierungskonflikte in Bolivien und in Ecuador, weisen doch beide Länder einen sehr hohen Anteil an indigener indianischer Bevölkerung auf.

Der Marxismus verknüpfte sich mit älteren utopischen Traditionen

In der Kolonialzeit war Lateinamerika zunächst eine geistige Konstruktion, eine Schöpfung Europas. Dass sich so viele utopische Fantasien an den Kontinent hefteten, verdankt sich vor allem der Beschreibung durch Amerigo Vespucci, ohne sie wäre etwa der utopische Staatsentwurf eines Thomas Morus gar nicht denkbar gewesen. Morus wurde auch von der Beschreibung des Inka-Staates durch den Inka Gacilasco beeindruckt, und so gab es von Bartolomé de Las Casas bis Vasco de Quiroga zahllose Intellektuelle, die KarlV. vorschlugen, Lateinamerika von der europäischen Zivilisation abzutrennen, um dort Thomas Morus’ Staatsentwurf Utopia zu verwirklichen.

Es waren aber auch historische Erfahrungen, die Lateinamerika an der westlichen Zivilisation zweifeln ließen. Die demokratischen Verfassungen der neuen unabhängigen Staaten des 19. Jahrhunderts blieben überwiegend Rhetorik, selten gab es auch nur entfernt eine Identität von Verfassung und Verfassungswirklichkeit. Die politische Unabhängigkeit bedeutete für Lateinamerika weniger einen Sieg des liberalen Gedankengutes als die Erfahrung von politischer und sozialer Desintegration, verursacht durch die Auflösung der spanischen Universalmonarchie.

Breite Bevölkerungskreise blieben von den demokratischen Revolutionen ausgeschlossen; die wirtschaftliche Macht fiel in die Hände der Oligarchen, die politische Macht in die Hände militärischer Eliten. Kennzeichnend war auch ein seltsam übersteigerter Kult der politischen Führergestalt, der »Personalismo« oder »Caudillismo«, den wir heute noch in Hugo Chávez, Rafael Correa, Daniel Ortega oder Evo Morales wiedererkennen. Den demokratischen Revolutionen zum Trotz war Lateinamerika lange Zeit von einem Neofeudalismus geprägt, der sich bloß als bürgerlich-westlicher Liberalismus tarnte. Unter den modernen Masken verbarg sich das alte Autoritätsprinzip des »Paternalismo« – ein Absolutismus ohne Monarchie, die Herrschaft der Volkstribunen, Caudillos und autokratischen Präsidenten.

Dennoch brachen immer wieder Gegenbewegungen auf. So lässt sich die Geschichte Lateinamerikas auch als Metamorphose des utopischen Denkens deuten, getragen von einem gleichsam »messianischen Überschuss«, von einem kreolischen, indigenen und panamerikanischen Traum. 1516, im selben Jahr, als Thomas Morus’ Utopia erschien, verklärte der Theologe Bartolomé de Las Casas die Ureinwohner zum genus angelicum, als Menschen »in Unschuld und ohne Habgier«, im Gegensatz zum Europa der Renaissance. Im frühen 20. Jahrhundert entwickelten Denker wie José Mariátegui (1894 bis 1930), Haye de la Torre oder der peruanische Schriftsteller José María Arguedas (1911 bis 1969) eine indigene Utopie und verknüpften sie mit marxistischem Gedankengut. Quechua sprechende Indios sollten mit einem sozialrevolutionären Messianismus die ganze Welt prägen. Nicht Lenin sollte das Vorbild sein, sondern Túpac AmaruII., dessen Reinkarnation in den wechselnden Bauernführern erlebt wurde. Auch der Unabhängigkeitskämpfer Simón Bolívar (1783 bis 1830) träumte vom harmonischen Zusammenleben von Indios, Schwarzen, Mestizen und Weißen unter kreolischer Obhut. Hier erschien erstmals die »messianische Prophetie«, die Hugo Chávez, Lula da Silva oder Rafael Correa in Equador heute auf ihre Weise fortsetzen, unter anderem auch mit ihren Wirtschaftsreisen nach Afrika oder nach Asien. Chávez will sich mit Iran zu einem antiamerikanischen Block vereinen, Evo Morales reiste nach seinem Wahlsieg als Erstes nach Peking und nicht nach Washington.

Es gibt noch andere Quellen für den politischen Messianismus linker Bewegungen. Der mexikanische Schriftsteller, Philosoph und Minister José Vasconcelos (1881 bis 1959) beschwor in seiner viel gelesenen Schrift La raza cosmica, Mission de la raza iberoamericana 1925 eine Sonderstellung Lateinamerikas und predigte eine universale Befreiungsethik durch den »kreolischen Odysseus«. Ein Friedenszeitalter sollte von Lateinamerika für die Menschheit ausgehen, die »Bekehrung aller Völker am Ende der Zeiten«. Das gleiche messianische Bild entwarf Henrique Ureña aus Santo Domingo in seiner Schrift La Utopía de América , ebenfalls 1925. Auch ihm galt Nordamerika als das Land des schieren Materialismus, der Habgier und der Unfreiheit. Ureña trat für einen »neuen lateinamerikanischen« Menschen ein, der zugleich universal sein müsste, so erst wirklich »zum Menschen« werde und der Staatsutopie Nordamerikas abschwören müsse. Diese Traditionen führten in der Befreiungstheologie später Geistliche wie der Armenbischof Gustavo Gutiérrez in Peru oder Leonardo Boff in Brasilien gegen den erbitterten Widerstand des Vatikans weiter.

Lateinamerika wurde 1492 bei seiner Geburtsstunde – wie auch andere Teile Asiens oder Afrikas – zur ersten Peripherie des modernen Europa und zum Exerzierfeld für zivilisatorischen Hochmut. Damals war die Welt von Christoph Kolumbus noch das Mare nostrum der Römer, umgeben von Asien, Afrika und Lateinamerika. Die »geistige« Eroberung Lateinamerikas vermochte aber nicht zu leisten, was das mediterrane Christentum der Antike leistete, dem es über drei Jahrhunderte gelang, die griechisch-römische Weltsicht zu verändern und zu erneuern. Zu keiner Zeit gab es in Lateinamerika eine »argumentative Gemeinschaft«, um die sich die Staatchefs heute in den politischen Bündnissen – vom Mercosur bis Alba oder Can – so sehr bemühen. Nicht zuletzt resultiert aus dieser Schwäche auch die Ablehnung der Freihandelszone mit den USA.

Aber was bedeutet das für Lateinamerikas Zukunft? Der Kontinent könnte sich vom Eurozentrismus abwenden und einen eigenen Begriff der Vernunft formulieren, der Intuition und Empathie zulässt und die Abstraktion des rationalen Universalismus überwindet. Die große Literatur Lateinamerikas hat hier bereits Wegmarken gesetzt, von Jorge Luis Borges bis Miguel Asturias, Pablo Neruda bis Ernesto Sabato, Octavio Paz oder Carlos Fuentes, um nur einige Beispiele zu nennen.

Die kulturelle Durchmischung ist das größte Potential

Insofern könnte Lateinamerika durchaus die Weltzivilisation des 21. Jahrhunderts bereichern; auch mit jener »Kreolisierung«, der kulturellen Durchmischung, die ja nicht mehr nur für Lateinamerika bezeichnend ist, sondern für die Weltgesellschaft überhaupt. Der Treibsatz der Kreolisierung steckt in den ethnisch-religiösen Konflikten Indiens, Chinas, Afrikas und der islamischen Welt. Das heißt: Während der Westen sich bei seinem Blick auf den Globus noch von einem anachronistischen »kontinentalen Denken« leiten lässt, verwandelt sich die Weltgesellschaft immer stärker in Archipele, in ein Multiversum, in dem die Kulturen ihre Identität nicht mehr aus einer Wurzel beziehen, sondern aus einem »Wurzelgeflecht«.

Der Westen macht gerade die Erfahrung, wie der Universalitätsanspruch seiner Kultur infrage gestellt wird. Sein monolithisches Denken wird den Entwicklungen der Weltgesellschaft nicht mehr gerecht, auch wenn es mit Panzern durchgesetzt werden soll. Stattdessen wird immer deutlicher, dass das Universale ohne das kulturell Besondere nicht zu existieren vermag – keine Einheit ohne Vielfalt. Der westliche Anspruch auf ein Monopol der Vernunft und des Weltgewissens ist nicht mehr aufrechtzuerhalten. Der Westen wird multiple Modernitäten zulassen müssen, auch konkurrierende Begriffe des Fortschritts, entsprechend den konkurrierenden kultur- und religionsgeschichtlichen Voraussetzungen der Moderne.

Hier verfügt Lateinamerika über reiche Erfahrungen seiner Geschichte, auch über ein beträchtliches Reservoir an Einfühlungsvermögen. Gewiss kann man sich fragen, ob die linken Regierungen in Venezuela, Bolivien oder Ecuador den demokratischen Geist ihrer Verfassung achten; Anlass zur Sorge gibt es wahrhaft genug, gerade in Venezuela. Und dennoch: Nimmt man die gegenwärtige Entwicklung der Weltgesellschaft mit ihrem Primat einer rein wirtschaftlichen Globalisierung, könnte Lateinamerika eine kompensatorische Rolle als Werkstatt der Welt durchaus spielen.

Der Autor, 1952 in Argentinien geboren, hat Vergleichende Anthropologie in Karlsruhe gelehrt und ist Mitglied im Advisory Committee der Harvard Academy for International Studies. Für die Stiftung Schloss Neuhardenberg organisiert er den »Dialog der Kulturen und Zivilisationen«; für die Europäische Kommission schrieb er eine »Kulturgeschichte und Modernität Lateinamerikas«. Zuletzt erschien »Anthropologie der Modernisierung« (Matthes & Seitz Verlag, 2007)