Religion

Ein Sieg über das Siegen

Radikal im Denken, extrem in der Hoffnung: Warum der Apostel Paulus aktueller ist denn je – und sich selbst die wichtigsten Philosophen der Gegenwart für ihn begeistern

Wir befinden uns im großen Paulus-Jahr, ausgerufen durch den Vatikan – und niemand scheint es recht zu bemerken. Viele halten den Apostel offenbar für eine Figur von vorgestern, die allenfalls noch in den Kirchen und an den Theologieseminaren ihre Bedeutung besitzt. Doch sie irren sich gewaltig. Bereits 2002 fand in Los Angeles ein Symposion mit dem Titel Saint Paul and Modernity statt. Teilnehmer waren – neben anderen – die Philosophen Alain Badiou, Giorgio Agamben und Slavoj Žižek. Und gemeinsam machten sie sich daran zu zeigen, wie modern der Apostel Paulus in Wahrheit ist.

Zwei Antworten bieten sich an. Gleicht unsere heutige Situation mit der alleinigen Supermacht USA und dem konkurrenzlosen Modell des globalen Kapitalismus nicht derjenigen vor 2000 Jahren, als das römische Imperium die damals bekannte europäisch-mediterrane Welt alternativlos beherrschte? Und war nicht Paulus der Einzige, der diesem imperialen Modell eine überzeugende Alternative entgegenhielt: indem er den gekreuzigten Christus zum Gegenkaiser ausrief, das römische Rechtssystem mit der Parole vom »Ende des Gesetzes« attackierte und die christliche Gemeinschaft, in der »alle eins in Christus sind« (Gal. 3, 28), als Gegenentwurf zur spätantiken Klassengesellschaft propagierte?

Zum Unbehagen am politischen Neoliberalismus gesellt sich heute ein Unbehagen an der kulturellen Postmoderne. Sie ermuntert uns zu immer neuen Grenzüberschreitungen, verbietet uns jedoch gleichzeitig jedes bedingungslose Engagement. Wenn heute jemand einer politischen oder religiösen Überzeugung auch unter widrigen Umständen die Treue hält, wird er sofort mit dem Vorwurf konfrontiert, das sei fundamentalistisch und totalitär. Was vielmehr gefordert wird, ist ein permanenter Skeptizismus, Relativismus und Pragmatismus, der jede absolute Wahrheitsbehauptung vermeidet.

Paulus verkörpert das Gegenmodell zum heutigen Zeitgeist

Die drei gewichtigen Philosophen, von denen hier die Rede ist, artikulieren, jeder auf seine Weise, das Unbehagen an dieser Sackgasse, in die die Postmoderne geraten ist. Und sie entdecken überraschenderweise im Apostel Paulus einen Verbündeten. Überraschenderweise, weil Paulus in jeder Hinsicht das Gegenmodell darstellt zu dem, was der heutige Zeitgeist von uns verlangt. Er ist ein Glaubender und kein Skeptiker, ein engagierter Kämpfer und kein neutraler Beobachter. Gerade das macht ihn für Badiou, Agamben und Žižek interessant. Badiou entdeckt in Paulus ein Modell für das, was er eine »Politik der Wahrheit« nennt, einen auf die Singularität des Subjekts gegründeten Universalismus. Agamben sieht in ihm den Zeugen einer messianischen Zeiterfahrung, die den endlosen Aufschub des Sinns, wie ihn Jacques Derridas Dekonstruktion propagiert, aufhebt in einer »Fülle der Zeit«, einem emphatischen »Jetzt«. Žižek schließlich liest ihn als einen Theoretiker der Säkularisierung, der das religiöse Paradigma bis zu dem Punkt vorantreibt, an dem es sich selbst aufhebt: im Tod Gottes am Kreuz.

Der 1937 in Marokko geborene französische Philosoph Alain Badiou hat in seinem 1988 erschienenen Hauptwerk L’être et l’événement(Das Sein und das Ereignis, diaphanes Verlag) zwei grundlegende Unterscheidungen vorgenommen. Zunächst die zwischen Sein und Ereignis, wobei »Sein« für die unendliche Vielfalt des positiv Vorhandenen steht, für das, was dem Wissen zugänglich ist. Die zweite Unterscheidung betrifft die Differenz zwischen der Vielfalt der vorhandenen Elemente und dem Versuch, eine Ordnung in diese Fülle zu bringen. Dieser Versuch, die Vielfalt des Seins in die Struktur einer »symbolischen Ordnung« zu überführen, hat jedoch seinen Preis: Es kommt zur Trennung zwischen Elementen, die in die symbolische Ordnung aufgenommen werden, und solchen, die aus ihr ausgeschlossen sind. Ein Beispiel: Der moderne Nationalstaat beruht auf der Unterscheidung zwischen Bevölkerung und Staatsvolk, zwischen Einwohnern und Bürgern. Die durch staatsbürgerliche Rechte definierte Menge der Bürger ist dabei stets kleiner als die undefinierte Menge der tatsächlich vorhandenen Einwohner. Die den Staat begründenden Theorien weigern sich allerdings, diesen Mechanismus der Ausschließung anzuerkennen.

Wir sollen uns erschüttern lassen und der Erschütterung treu sein

Aber das Sein und die symbolische Ordnung sind nicht alles, was es gibt. Es kommt vor, dass aus dem Bereich dessen, was aus ihr ausgeschlossen wurde, völlig unberechenbar ein Element auftaucht und die symbolische Ordnung daran erinnert, dass ihr Anspruch, das Ganze zu repräsentieren, pure Ideologie ist. Dieses Auftauchen des Unberechenbaren nennt Badiou »Ereignis«. Als am 14. Juli 1789 die Pariser Bevölkerung die Bastille stürmte, fand so ein Ereignis statt. Der theologische Begriff für dieses Unerwartete, das aus der vorhandenen objektiven Situation nicht ableitbar ist, lautet: Wunder. Um solch ein Wunder zu begreifen, bedarf es eines Denkens, das nicht mehr Denken des Seins, sondern Denken des Ereignisses ist. Der Prototyp eines solchen Denkens ist für Alain Badiou der heilige Paulus.

Das Ereignis, von dem Paulus erschüttert wird, ist die Kreuzigung und die Auferstehung Christi. Sie wird für ihn zum Ausgangspunkt einer neuen Theorie der Subjektivität und eines neuen Konzepts von sozialer Gemeinschaft. In seinem 1997 veröffentlichten Buch Paulus – Die Begründung des Universalismus (diaphanes Verlag) entwickelt Badiou anhand der paulinischen Briefe seine Theorie des Ereignisses, des Subjekts, der Wahrheit und der Universalität. Badiou unterscheidet zwischen Individualität und Subjektivität. Ein Individuum ist ein Mensch mit genau definierbaren Eigenschaften. Das neue christliche Subjekt dagegen, als das Paulus nach seinem Bekehrungserlebnis auftritt, ist ein Mensch ohne Eigenschaften. Es hat einen Prozess der Entleerung durchgemacht, mit seinem bisherigen Leben gebrochen, um »in Christus« ein neues Leben zu beginnen: »Ist also einer in Christus, ist er eine neue Schöpfung; das Alte ist vergangen; siehe, ein Neues ist geworden« (2 Kor. 5, 17).

Und genau dieser voraussetzungslose neue Anfang fasziniert Badiou. Paulus liefert damit das Gegenmodell zur heutigen multikulturellen Identitätspolitik, bei der es darum geht, dass ein Individuum oder eine Gruppe das in ihnen angelegte Potenzial verwirklichen sollen. Diese Identitätspolitik nagelt einen auf das fest, was man immer schon ist. Das paulinische Subjekt dagegen wird, indem es sich vom Christusereignis berühren lässt, offen für eine neue, noch nicht vorhandene Identität. Subjekt sein heißt für Badiou, sich von einem Ereignis erschüttern zu lassen und dieser Erschütterung dann die Treue zu halten.

Dabei ergibt sich eine eigentümliche Zirkelstruktur, denn das Ereignis ist ja nichts in der Seinsordnung objektiv Vorhandenes, sondern es wird zum Ereignis allein dadurch, dass das Subjekt sich zu ihm bekennt. Es ist wie in der Liebe: Ich werde zum Liebenden, indem ich mich von einem anderen berühren lasse, aber diese Liebe beglaubigt sich nicht durch objektive Kriterien, sondern allein dadurch, dass ich mich in einem Akt der Entscheidung zu ihr bekenne.

Badiou sagt es so: »Es geht darum, dass Paulus ergründen will, welches Gesetz ein jeder Identität beraubtes Subjekt strukturieren kann, ein Subjekt, das von einem Ereignis abhängt, dessen einziger ›Beweis‹ genau darin besteht, dass ein Subjekt sich zu ihm bekennt.«

Welche Konsequenzen hat diese Theorie für die Politik? Es gibt heute drei Modelle einer Begründung des Politischen. Das erste könnte man das kommunitaristische Modell nennen. Es versteht die politische Gemeinschaft als eine Wertegemeinschaft, in der alle Mitglieder dieselben kulturellen Wurzeln haben. Das zweite Modell ist das kantianische, wie es etwa von Jürgen Habermas vertreten wird. Ihm zufolge beruht die politische Sphäre auf einem System von formalen Spielregeln, an die jeder sich halten muss, der auf dem politischen Spielfeld agiert. Das dritte, das multikulturalistische Modell schließlich lässt sich von der Anerkennung von Verschiedenheit leiten. Es sieht die Legitimität einer politischen Ordnung begründet im Respekt vor der unergründlichen Andersheit jedes Einzelnen und jeder Gruppe, die das Recht haben müssen, jeweils ihre eigene Identität auszubilden.

Alain Badiou lehnt alle drei Modelle ab. Für ihn besteht die Radikalität von Paulus gerade darin, dass die neue christliche Gemeinschaft weder auf gemeinsamen Werten noch auf gemeinsamen Regeln noch auf dem Respekt vor Verschiedenheit beruht, sondern allein auf dem Bekenntnis zum Christusereignis.

Zu Beginn des 1. Korintherbriefs schreibt Paulus: »Denn die Juden fordern Zeichen, und die Griechen suchen Weisheit; wir aber verkünden Christus, den Juden ein Ärgernis und den Heiden eine Torheit, den Berufenen aber, Juden wie Griechen, Christus als Gottes Kraft und Gottes Weisheit« (1 Kor. 1, 22-24). Badiou liest diese Stelle als doppelte Absage an das griechische wie an das jüdische Modell von politischer Gemeinschaft. Die griechische Weisheit verortet das Subjekt in der natürlichen Totalität einer kosmischen Ordnung. Den Juden gelingt die Emanzipation von dieser natürlichen Ordnung, denn ihr identitätsstiftender Ort ist nicht der Boden, sondern das wurzellose, aus einer Sphäre jenseits der natürlichen Totalität stammende Gesetz. Dem griechischen wie dem jüdischen Diskurs gemeinsam ist, dass sie Diskurse des Vaters sind und die politische Gemeinschaft in einer Form von Gehorsam zusammenbinden: Gehorsam gegenüber dem Ort, der Polis, bei den Griechen; Gehorsam gegenüber dem göttlichen Gesetz bei den Juden.

Der paulinische Diskurs ist dagegen ein Diskurs des Sohnes: »Das Projekt des Paulus besteht darin, zu zeigen, dass eine universale Heilslogik sich mit keinem Gesetz verträgt, weder mit dem, welches das Denken an den Kosmos bindet, noch mit dem, welches die Regeln einer exzeptionellen Erwählung angibt… Man muss [vielmehr] vom Ereignis als solchem ausgehen, das akosmisch und illegal ist, sich keiner Totalität einfügt und ein Zeichen von nichts ist.«

Das Bekenntnis zum Christusereignis, so behauptet Paulus, befreit uns »vom Fluch des Gesetzes« (Gal. 3, 13) und stiftet eine Gemeinschaft, die weder durch gemeinsame kulturelle Wurzeln noch durch gemeinsame Abstammung konstituiert wird, sondern allein durch die Treue des Subjekts zum Gründungsereignis: »Wenn du mit deinem Munde bekennst: ›Herr Jesus‹ und in deinem Herzen glaubst, dass Gott ihn von den Toten erweckt hat, wirst du das Heil empfangen« (Röm. 10, 9).

Er lässt das griechische und das jüdische Denken hinter sich

In der griechischen Polis waren diejenigen ausgeschlossen, die ortsfremd waren; im jüdischen Gottesstaat diejenigen, die nicht der durch das göttliche Gesetz gestifteten Gemeinschaft des auserwählten Volkes angehörten. In der Ecclesia als der neuen Polis und dem neuen Israel hat dagegen jeder Bürgerrecht, der sich in einem subjektiven Bekenntnisakt zum gekreuzigten und auferstandenen Christus bekennt: »Da gilt nicht mehr Jude und Grieche, nicht Sklave und Freier, nicht Mann und Frau, denn ihr seid alle eins in Christus Jesus« (Gal. 3, 28). Und genau deshalb, weil er die griechischen wie die jüdischen Ausschließungsmechanismen beseitigt, ist Paulus für Badiou der Begründer des Universalismus.

Der 1942 in Rom geborene italienische Philosoph Giorgio Agamben wurde durch seine Homo sacer- Tetralogie (Suhrkamp) international bekannt. Der homo sacer ist eine Figur aus dem römischen Recht: jemand, der straflos getötet, aber nicht geopfert werden durfte, ein lebender Toter und toter Leben-der. Genau dieser Ausnahmezustand zwischen Leben und Tod bildet für Agamben die rechtspolitische Urszene, in der die souveräne Macht durch einen Akt »einschließender Ausschließung« dem nackten Leben gegenübersteht.

Sein Endstadium hat der homo sacer in der Gestalt des »Muselmanns« erreicht. So wurden in den nationalsozialistischen Konzentrationslagern jene Häftlinge genannt, die jede Würde verloren hatten und nur noch dahinvegetierten. Wenn das europäische Recht solch eine Figur produziert, kann etwas mit ihm grundsätzlich nicht stimmen. Es ist dieser Verdacht, dass das Unheil im Recht selbst angelegt sein könnte, der den Apostel Paulus für Agamben interessant macht. Denn behauptet Paulus im Römerbrief nicht genau dies: dass das Gesetz uns nicht frei und gerecht macht, sondern immer tiefer in die Sünde verstrickt? Und lautet sein Evangelium nicht: »Christus ist das Ende des Gesetzes« (Röm. 10, 4), weil die Liebe das Gesetz aufhebt?

In seinem Essay Die Zeit, die bleibt – Ein Kommentar zum Römerbrief (2000, deutsch 2006, Suhrkamp) bezieht sich Agamben vor allem auf die folgende Stelle aus dem 1. Korintherbrief: »Denn ich sage euch, Brüder: Die Zeit ist kurz. Daher soll, wer eine Frau hat, sich in Zukunft so verhalten, als habe er keine, wer weint, als weine er nicht, wer sich freut, als freue er sich nicht, wer kauft, als würde er nicht Eigentümer, wer sich die Welt zunutze macht, als nutze er sie nicht, denn die Gestalt der Welt vergeht. Ich aber will, dass ihr ohne Sorgen seid« (1 Kor. 7, 29-31). Im Kairos der messianisch erfüllten Zeit – so Agamben – wird der Rechtsanspruch gegenüber der Welt und ihren Gütern, der so etwas wie ein privates Eigentumsrecht und eine Identität begründen könnte, außer Kraft gesetzt: »Paulus stellt dem dominium den messianischen usus gegenüber… Die messianische Berufung ist kein Recht und konstituiert auch keine Identität: Sie ist eine allgemeine Potenz, die man gebraucht, ohne je ihr Inhaber zu sein. Messianisch zu sein, im Messias zu leben, bedeutet die Enteignung jedes juristisch-faktischen Eigentums in der Form des Als-ob-nicht.«

Anders als Alain Badiou, der an Paulus den Bruch mit dem jüdischen Diskurs hervorhebt, verortet ihn Agamben ausdrücklich in diesem Diskurs. Er macht das deutlich am Begriff des »Rests«, den Paulus aus der prophetischen Tradition übernimmt. Dort ist häufig davon die Rede, dass nur ein Rest von Israel gerettet wird. Paulus radikalisiert diese Konzeption des Rests so sehr, dass am Ende fast nichts mehr übrig bleibt – nur noch der Mann, der wie der letzte Verbrecher ans Kreuz geschlagen wird. Aber die Rettung vollzieht sich allein durch diesen jämmerlichen Rest, weil nur der Stein, den die Bauleute auf den Müllhaufen der Geschichte geworfen haben, zum Eckstein einer neuen Gemeinschaft werden kann. »Wir sind wie der Abfall der Welt geworden, wie der Abschaum von allem«, schreibt Paulus im 1. Korintherbrief (1 Kor. 4, 13).

Doch gerade weil er keinen Platz in der herrschenden Ordnung hat, ist dieser Abschaum der Welt, wie ihn der »Muselmann« oder der homo sacer verkörpern, das Unterpfand der wahren Allgemeinheit – im Gegensatz zu all denen, die nur ihre partikulare kulturelle Identität verkörpern. So wie die verbleibende restliche Zeit zwischen dem Jetzt und dem Zeitpunkt, in dem »die Gestalt dieser Welt vergeht«, die messianische Zeit ist, so ist dieser messianische Rest der Ausgeschlossenen das Instrument der Rettung: »Aber was töricht ist vor der Welt, das hat Gott erwählt, damit er die Weisen zuschanden mache; und was schwach ist vor der Welt, das hat Gott erwählt, damit er zuschanden mache, was stark ist; und das Unedle vor der Welt und das Verachtete hat Gott erwählt, das, was nichts ist, um das, was etwas ist, zunichte zu machen, damit sich kein Fleisch rühme vor Gott« (1 Kor. 1, 27-29).

Slavoj Žižek, der 1949 in der slowenischen Hauptstadt Ljubljana geboren wurde und an der dortigen Universität Philosophie lehrt, führt seine Auseinandersetzung mit Paulus gleich in drei Büchern: Das fragile Absolute oder warum es sich lohnt, das christliche Erbe zu verteidigen (2000, Verlag Volk und Welt, vergriffen), Die gnadenlose Liebe (Suhrkamp, 2001) und Die Puppe und der Zwerg – Das Christentum zwischen Perversion und Subversion (Suhrkamp, 2003). Im Zentrum seiner Paulus-Deutung steht Christi Tod am Kreuz. Was bedeutet dieser Tod? Es ist die Theorie der »Kenosis« (»Entleerung«), die hier weiterführt. Im Brief an die Philipper schreibt Paulus über Christus: »Als er in göttlicher Gestalt war, dachte er nicht, am Gleichsein mit Gott selbstsüchtig festhalten zu müssen, sondern entäußerte sich selbst und nahm Knechtsgestalt an, ward den Menschen gleich und der Erscheinung nach als Mensch erkannt. Er erniedrigte sich selbst und ward gehorsam bis zum Tod, ja bis zum Tod am Kreuz« (Phil. 2, 6-8).

Warum muss Gott vom Herrn zum Knecht werden? Die Theologen haben die Menschwerdung Gottes meist nur unter dem Aspekt behandelt, was sie für den Menschen bedeutet. Was aber bedeutet die Menschwerdung für Gott selber? Es geht dabei um ein Problem, an dem die monotheistische Religion auf ihrer jüdischen wie auf ihrer muslimischen Stufe laboriert. Gerade weil Gott der Inbegriff der Vollkommenheit ist, fehlt ihm nämlich etwas. Ihm fehlt die Erfahrung des Unvollkommenen, des Mangels und der Endlichkeit. Noch zugespitzter gesagt: Was Gott fehlt, ist die Erfahrung des Todes.

Erst in seiner Unvollkommenheit ist der christliche Gott vollkommen

Aber wenn Gott den Tod nicht kennt, kennt er dann die Liebe? Was, wenn gerade die menschliche Sterblichkeit und Unvollkommenheit die Bedingung dafür ist, dass wir zur Liebe fähig sind? Aus dieser Paradoxie gibt es nur einen Ausweg: dass Gott seine Ewigkeit und Vollkommenheit preisgibt und Mensch wird und stirbt. Žižek sagt es so: »Es gilt, sich des alten platonischen Topos der Liebe als Eros, der sich allmählich von der Liebe zu einem bestimmten Individuum über die Liebe zur Schönheit eines menschlichen Körpers im Allgemeinen und der Liebe der schönen Form als solcher zur Liebe zum höchsten Guten jenseits aller Formen erhebt, zu entledigen. Wahre Liebe ist genau das Gegenteil, nämlich der Verzicht auf die Verheißung der Ewigkeit zugunsten eines unvollkommenen Individuums.«

Anders als der platonische Eros, der ein Aufstieg vom Niedrigen zum Höheren ist, vollzieht die christliche Liebe genau die umgekehrte Bewegung einer Selbsterniedrigung vom Heiligen zum Profanen, vom utopischen Jenseits zum gelebten Hier und Jetzt. Von daher kann Žižek zeigen, was falsch ist am Programm des unendlichen Aufschubs, wie ihn die différance Derridas praktiziert. Sie verhält sich wie ein Liebhaber, der das Ideal einer fernen Geliebten anschmachtet, aber die Vereinigung mit ihr vermeidet, weil er fürchtet, das käme einer Profanierung gleich.

Auch in der politischen Sphäre schwärmt Derrida von der »kommenden Demokratie«, scheut aber die harte Arbeit an ihrer Verwirklichung. Er bleibt gefangen in einer Logik des Erhabenen, die über die Unergründlichkeit des Ganz-Anderen meditiert, aber fürchtet, ihm zu nahe zu kommen. Das Christentum dagegen vollzieht den Schritt vom Erhabenen zum Lächerlichen, vom furchterregenden jenseitigen Gott zur jämmerlichen Gestalt Christi, die mit uns solidarisch ist, weil sie unser profanes Leben und Sterben mit uns teilt.

Wenn Christus am Kreuz Psalm 22 rezitiert, sein »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?« ausruft, dann nimmt Gott selbst die Position der äußersten Gottverlassenheit ein. Von allen Religionen führt allein das Christentum die religiöse Erfahrung bis zu dem Punkt, an dem jeder religiöse Sinnstiftungsversuch scheitert: in der Begegnung mit dem sterbenden Gott am Kreuz.

Was bleibt nach dem Tod Gottes? Die Antwort gibt das 13. Kapitel des 1. Korintherbriefs: Was bleibt, ist die Liebe. Es geht wieder um jenen Rest, der »fast nichts« ist, aber durch den allein sich die Rettung vollzieht. Noch einmal Paulus: »Die Liebe hört niemals auf. Prophetisches Reden hat ein Ende, Zungenrede verstummt, Erkenntnis vergeht. Denn Stückwerk ist unser Erkennen, Stückwerk unser prophetisches Reden« (1 Kor. 13,8f). Paulus stellt sich also der Erfahrung, dass Gott in der Welt scheitert, aber er entdeckt gerade in diesem Scheitern etwas, das über es hinausweist. Indem Christus seine eigene Niederlage akzeptiert, erringt er einen Sieg über das Siegen, über das Gesetz dieser Welt, das da lautet: for winners only .

Žižek kommentiert: »Nur ein mangelhaftes, verwundbares Wesen ist zur Liebe fähig. Das eigentliche Mysterium der Liebe besteht daher darin, dass die Unvollkommenheit gewissermaßen einen höheren Stellenwert hat als die Vollkommenheit… Vielleicht besteht die eigentliche Leistung des Christentums darin, dass es ein liebendes (unvollkommenes) Wesen in den Rang Gottes, das heißt den der Vollkommenheit schlechthin erhebt. Darauf beruht der Kern der christlichen Erfahrung«.

Der Autor, 1953 geboren, lebt als freier Kulturjournalist in Stuttgart