Früher las man die Bücher von Jürgen Habermas heimlich unter der Schulbank und durfte sich vom Lehrer nicht erwischen lassen. Heute sind die Texte von Habermas Pflichtlektüre. Wer seine Schlüsselbegriffe nicht kennt, darf sich nicht dabei erwischen lassen, denn ihr Urheber ist schon zu Lebzeiten ein Klassiker und so berühmt, wie ein Philosophieprofessor nur werden kann. Das ist kein gutes Zeichen, weil für Klassiker gilt: Man kennt ihre Formeln. Aber ihr philosophisches Motiv, in dem das Herz der Gedanken schlägt – das hat man vergessen.

Bei Jürgen Habermas liegt das Grundmotiv seines Denkens offen zutage und ist für Leser doch schwer zu finden. Mal tarnt es sich im grauen Zwirn akademischer Sachlichkeit, mal verschwindet es unter turmhohen Begründungen. Aber von Anfang an, schon in den ersten Arbeiten des Studenten, ist es nicht zu übersehen. Das Motiv lautet, sehr vereinfacht, so: Wer auf die Geschichte der Menschheit zurückblickt, der sieht eine Litanei des Schreckens, eine empörende Geschichte von Gewalt und immer wieder Gewalt. Und doch – es gibt einen nicht zu leugnenden Fortschritt, es gibt, bei allen Rückschlägen, eine soziale »Evolution« und damit die Möglichkeit, Macht und Gewalt zu zivilisieren oder eines Tages vielleicht ganz abzuschaffen. Das Medium der Selbstzivilisierung ist die menschliche Sprache, denn jedem Sprechen wohnt ein Ziel inne, das »Telos der Verständigung«. Kommunikation unterbricht den Kriegszustand der Welt.

Wer in diesem Gedanken ein mächtiges idealistisches Erbe vermutet, der vermutet erst einmal richtig. Habermas, damals ein Student von Anfang zwanzig, war bei seiner Schelling-Lektüre auf einen großartigen, aber extrem spekulativen Gedanken gestoßen, der ihn noch heute, sechzig Jahre später, fasziniert. »Gott Vater«, schrieb Schelling, habe sich aus der Schöpfung zurückgezogen und den Menschen das Feld überlassen. Allerdings: Die mit Freiheit begabten Geschöpfe seien verpflichtet, den richtigen Gebrauch von ihrer Freiheit zu machen. Mithilfe ihrer Sprache müssten sie untereinander dasselbe Anerkennungsverhältnis herstellen, wie es Gott zu ihnen unterhalten habe, als er ihnen die Autonomie schenkte. Wer gegen diesen Bund mit Gott verstoße, der begehe erneut einen »Sündenfall«.

Habermas, der aus der Gedankenwelt von Heidegger und Gehlen kam, schrieb seine Doktorarbeit über Schelling und gab seiner Deutung eine verblüffende Wendung. Er schlug eine Brücke zu den Frühschriften von Karl Marx , weil ihm dessen Gesellschaftskritik die Möglichkeit gab, Schellings Rede vom Sündenfall ganz handgreiflich, ganz materialistisch zu verstehen. Ein Sündenfall ist es, wenn Machtverhältnisse über Sprachverhältnisse siegen – wenn die »Freigelassenen der Schöpfung« nicht die Verständigung wählen, sondern, wie so oft in der Geschichte, die Gewalt.

Nun sind Philosophen keine Belletristen, das heißt: Sie müssen die Motive, von denen sie »infiziert« sind, gründlich ausnüchtern, von spekulativen Schlacken reinigen und dem aufgeklärten Publikum in klaren Begriffen verständlich machen. Genau das erhob Habermas zu seinem Programm. Mit dem kalten Besteck der Wissenschaft wollte er nachweisen, dass die Sprache nicht bloß eine Waffe im babylonischen Bürgerkrieg der Gesellschaft ist, eine Maske der Macht. Seine Gegenformel lautete: Wer das Gewebe der Sprache nur lange genug gegen das Licht hält, wer ihre Gesetze nur inständig genug untersucht – der wird erkennen, dass darin eine Normativität, ein Anspruch auf Wahrheit eingebaut ist, den wir zwar missachten, aber nicht grundsätzlich aushebeln können. Mit Wörtern kann man lügen und Macht ausüben; doch eine Sprache, die vollständig auf Lug und Trug gebaut sei, die könne es nicht geben. »Noch in den pathologisch verzerrten Kommunikationen steckt der Stachel von Wahrheitsansprüchen.«

Man muss nicht lange rätseln, welche Sprengkraft eine über Schelling vermittelte, mit Marx angereicherte und den Mitteln der Linguistik ausgehärtete Kommunikationsphilosophie unter den theoriehungrigen Intellektuellen der sechziger Jahre entfaltete. Sie lasen Habermas genauso, wie er es gemeint hatte: als Forderung nach radikaler Demokratie und radikaler Kritik. Beschädigt ist die Demokratie dort, wo die »Öffentlichkeit« von Meinungsmonopolen beherrscht, von Lobbyisten manipuliert und von Politikern gegängelt wird. Und defekt sind Demokratien, die sich blindlings, ohne Willensbildung, dem Selbstlauf des Fortschritts überlassen, der Wissenschaft und Technik als Ideologie (so eine Studie aus dem Jahr 1968).

Viel war damals von »Herrschaftsfreiheit« die Rede, Habermas wollte in seinen Schriften gar ein »objektives Interesse« an Emanzipation erkennen. Heute hingegen springt eher ein anderer Zug dieser Bücher ins Auge, ein kultureller Konservatismus, vorsichtiger gesagt: eine tiefe Ambivalenz. Auf der einen Seite bewundert Habermas moderne Gesellschaften, weil sie – historisch einmalig – demokratische Verfahren etablieren und die diskursiven »Spielräume« kommunikativer Vernunft erweitern. Auf der anderen Seite aber sind moderne Gesellschaften zu fürchten, denn ihre Funktionssysteme entwickeln eine überschießende Macht. Die kapitalistischen Zwänge des Marktes kollidieren mit demokratischer Selbstbestimmung, während eine wuchernde Sozialbürokratie – eine Befürchtung aus den siebziger Jahren – den Bürgern das Heft aus der Hand nimmt und sie in Betonwüsten »stilllegt«.

Die Fäden dieser Gedanken laufen in einem monumentalen Knoten zusammen, in der zweibändigen Theorie des kommunikativen Handelns (1981). Dieses Hauptwerk ist zu Recht als Abschied vom pessimistischen Dunkeldenken der »alten« Frankfurter Schule gefeiert worden, doch auch darin findet sich derselbe Zwiespalt. Die atemberaubende Dynamik des Kapitalismus, auch Technik und Wissenschaften treiben die Gesellschaft nach vorn. Aber zugleich geht von diesen komplexen »Systemen« eine unsichtbare Bedrohung aus. Sie belagern die schonungsbedürftige »Lebenswelt« der Bürger – ihre Nutzenkalküle infiltrieren die alten, »bewusstlos-gewussten Traditionen« und setzen sich in der vorpolitischen Sphäre fest, im Privaten und in der Familie. Mit einem Wort: In der Moderne lauert ein Widerspruch. Ihre Systeme entlasten zwar von materieller Daseinsnot; aber gleichzeitig sind sie mit dem Alltag kaum zu vermitteln oder dringen wie »Kolonialherren« in die »Poren« gewachsener Lebensformen und unterwandern sie durch Kommerzialisierung, durch Bürokratisierung und Verwissenschaftlichung.

Auf heutige Verhältnisse übertragen, heißt dies: Eine Form ökonomischer »Kolonialisierung« steckt in der Forderung, die Gesellschaft müsse von der Wiege bis zur Bahre als Profitcenter organisiert werden. Dasselbe gilt für die rabiate Umstellung der Universitäten auf »Effizienz«. Und wenn es den Biowissenschaften gelänge, »Altsubjekte« genetisch zu manipulieren und wie Lego-Männchen im Menschenpark Aufstellung nehmen zu lassen – dann wäre es ein Sieg der wissenschaftlichen Logik über die Lebenswelt.

Vielleicht ist es dieser gebrochene, durch Skepsis verschattete Blick auf die Gegenwart, der die akademische Karriere und die weltweite Wirkung von Jürgen Habermas erklärt. Vorbehaltlos verschreibt er sich dem Geist der Moderne, sein Werk enthält ein hell leuchtendes Freiheitsversprechen und wirbt mit pathetischer Beredsamkeit für Rechtsstaat und Demokratie. Gleichzeitig zehrt es unterhalb der sonor vor sich hin schnurrenden Substantivketten von einem romantischen Motiv, nämlich von Versöhnung und Verständigung. So bleibt das Werk empfindlich für die Nötigungen marktförmiger Welterlösung, für eine Rationalität ohne Glück, für das Grau in Grau leerer Freiheit und sinnlosen Fortschritts. Sogar das eigene Projekt bezieht er in den Zweifel ein. Könnte es sein, fragt er in seinem Aufsatz über Walter Benjamin (1972), dass sich ein »emanzipiertes Menschengeschlecht eines Tages in den erweiterten Spielräumen diskursiver Willensbildung« gegenübertritt und »doch des Lichtes beraubt ist, in dem es sein Leben als ein gutes interpretiert«?

Habermas’ rettende Formel hieß in den achtziger Jahren: »Versöhnung der mit sich selbst zerfallenden Moderne«, weshalb Kapitalismus und Demokratie, Wissenschaften und Kunst wie ein Mobile neu balanciert werden sollten. Den radikalen Linken war das Projekt viel zu fromm, sie belächelten es als sozialdemokratische Idylle, bevölkert von roten Gartenzwergen, die gottergeben am Zuckerbrot »herrschaftsfreier Kommunikation« knabbern. Die Konservativen aus dem Fraktur-Milieu verfolgten den bekennenden Linksintellektuellen mit offenem Hass und denunzierten Habermas als geistigen Ziehvater des Terrorismus – vermutlich konnten sie ihm nicht verzeihen, dass er dem majestätischen Staat, dem Souverän über den Ausnahmezustand, demokratietheoretisch Zügel angelegt hatte.

Das sind, wenn nicht alles täuscht, die Schlachten von gestern. Wer heute liest, mit welch argumentativer Wucht ein Konservativer wie Ernst-Wolfgang Böckenförde mit dem Neoliberalismus abrechnet, mit der Herrschaft des Marktes über die rechtmäßige Demokratie, der weiß gar nicht mehr genau, worüber all die Jahre so leidenschaftlich und so verletzend gestritten wurde – ganz so, als habe Habermas die Republik noch durch den Streit, den er auslöste, zusammengeschweißt und dabei sowohl die eigenen wie auch die Argumente seiner Gegner verändert. Er hat im kollektiven Bewusstsein Epoche gemacht; kein anderer prägte die geistige Physiognomie der Bundesrepublik so wie er, und ihm verdankt sie ganz entscheidend ihre moralische Neugründung.

Gewiss, auch die offenen Flanken seines Werks sind inzwischen überdeutlich. Schellings »ökologisches« Motiv, die Errettung der äußeren Natur, hat Habermas schlicht fallen gelassen, es scheint verschwunden. Dass er sich verstärkt für Religion interessiert, ist nach den Diskussionen mit dem Theologen Johann Baptist Metz und dem Philosophen Michael Theunissen zwar keine Überraschung; aber es zeigt doch, dass es in der Diskursethik »existenziell« blinde Stellen gibt. Wirklich schmerzhaft ist, dass Habermas’ Gesellschaftstheorie stark in ihren Begründungen, aber schwach in ihren Beschreibungen ist, und nicht zufällig fehlt es auf dem Feld der Zeitdiagnose, bei der Durchdringung kultureller Phänomene, an allen Ecken und Enden an Bündnisgenossen. Habermas reagiert nervös auf Denker, die er – wie Michel Foucault – als verkappte Gegenaufklärer empfindet, weshalb er deren Analysen eher aufwendig entschärft als produktiv nutzt.

Es stimmt, das reale »Projekt der Moderne« ist defensiv geworden, seine selbstzerstörerischen Tendenzen und Erschöpfungen sind nicht mehr zu übersehen. Möglich, dass die alten streitbaren und vitalen Demokratien in naher Zukunft einer abgelaufenen Epoche angehören und der große Kolonialherr, die weltweit tätige Ökonomie, die letzten nicht-monetarisierten Flecken der Lebenswelt erobert. Habermas ist darüber zum Vorwärtsverteidiger geworden. Die ermatteten Demokratien Europas, so glaubt er, würden sich erst dann regenerieren, wenn international, auf der Ebene der Weltgesellschaft, Druck aus dem Kessel genommen wird und die Nationen sich endlich in einer »Weltinnenpolitik ohne Weltstaat« über ihre Überlebensfragen, nun ja: verständigen.

Zweifellos schiebt Habermas die Himmelsleiter der Abstraktion damit noch einmal höher hinaus. Und doch folgt er wieder nur seinem ältesten Motiv, der philosophischen Revolte gegen illegitime Macht und undurchschaute Gewalt. Arthur Schopenhauer , mit dem Habermas nichts, aber auch gar nichts zu schaffen hat, trifft den Nagel auf den Kopf. Eine Philosophie, in der nicht zwischen den Seiten das Elend der Welt herausschreit, ist keine.