Religion: Wie die Freiheit in den Glauben kam

Thomas Kaufmanns Reformationsgeschichte ohne protestantische Heldengedenkfloskeln.

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Eine Szene der Marburger Religionsgespräche 1529

Dies ist der wesentliche Inhalt der Reformation; der Mensch ist durch sich selbst bestimmt, frei zu sein.« In den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte hat Hegel 1822/23 Martin Luthers Reformation zur Geburtsstunde der Neuzeit stilisiert. Die Wittenberger Reformation sei aus dem tiefen »Verderben« der mittelalterlichen Kirche hervorgegangen, als kritische Reaktion auf jenen »Wunderglauben der ungereimtesten und läppischsten Art«, wie er in Heiligenkult, Wallfahrten und Ablasshandel verbreitet worden sei. Hegels Sicht wurde um 1800 von vielen anderen protestantischen Meisterdenkern geteilt. Sie feierten Luther, den einsam um Gottes Gnade ringenden Mönch und Professor, als nationalen Freiheitshelden, der den von der Papstkirche unterjochten Deutschen das Recht auf Gewissensfreiheit erstritten habe. Luther galt ihnen als erster moderner Mensch, der das finstere Mittelalter hinter sich gelassen und das helle Glaubenslicht der Freiheit angezündet habe. Römisch-katholische Geschichtsdeuter machten sich diese Deutung negativ zu eigen. Sie verteufelten den Reformator als den Urrevolutionär der Moderne, der in seinem sündhaften Aufstand gegen die päpstliche Autorität ein anarchisches Prinzip, die Unmittelbarkeit jedes frommen Einzelnen zu Gott, in die Welt gebracht und so alle Ordnungsstrukturen unterminiert habe. Hier wie dort war Reformationsdeutung geprägt von den politischen Zielen der jeweils Deutenden.

Die Professionalisierung historischer Forschung hat in den letzten Jahrzehnten viele alte Deutungsmuster obsolet gemacht. Zunehmend wurde der tiefe Abstand zwischen Luthers Lebenswelt einerseits und der modernen bürgerlichen Gesellschaft andererseits deutlich. Mediävisten zeichneten die Reformation in die Reformbewegungen des späten Mittelalters ein. Zugleich schrieben nun römisch-katholische Kirchenhistoriker Luther-Bücher, in denen der Reformator als ein im Grunde »gutkatholischer« Vater im Glauben erschien, der nur aus kontingenten Gründen und dank einiger nominalistischer Fehlorientierungen mit dem Papst gebrochen habe. Den epochalen Charakter der Reformation relativierten zudem Sozialhistoriker der Frühen Neuzeit durch das sogenannte Konfessionalisierungsparadigma: Erst im letzten Drittel des 16. Jahrhunderts seien die entscheidenden Strukturen konfessioneller Gemeinwesen ausgeprägt worden. Andere Historiker verwarfen den Epochenbegriff »Die Reformation« mit dem Argument, dass es im frühen 16. Jahrhundert drei relativ selbstständige Reformationsbewegungen gegeben habe, neben der Wittenberger Reformation Luthers eben noch die oberdeutsche Reformation Calvins, Zwinglis und Bucers sowie die Protestbewegungen der diversen, hochaktiven religiösen Kleingruppen, der Dissenter. Der britische Historiker Diarmaid MacCulloch wiederum dehnte den Reformationsbegriff 2003 ganz weit aus, indem er das gregorianische Reformpapsttum als »erste Reformation« bezeichnete und auch noch die religiösen Reformbewegungen des 17. Jahrhunderts in »die Reformation 1490–1700« einbezog. In bewusst provozierender Zuspitzung hat der Berliner Frühneuzeithistoriker Heinz Schilling schon 1995 davon gesprochen, dass »uns die Reformation abhandengekommen« sei.

Keine andere historische Disziplin ist von der konsequenten Historisierung der Wittenberger Reformation so stark getroffen worden wie die protestantische Kirchengeschichtsschreibung. Stärker noch als die Allgemeinhistoriker stehen protestantische Kirchenhistoriker in Sachen Reformationsdeutung unter Ideologieverdacht, können sie doch gar nicht anders, als dem Reformator und seinen Mitstreitern irgendwie und immer schon recht zu geben. In der Reformationsgeschichtsschreibung geht es für Protestanten eben auch um Identitätspolitik, und dies führt oft zu einer identifikatorischen, Luther vorschnell aktualisierenden Hermeneutik.

Der in Göttingen lehrende protestantische Kirchenhistoriker Thomas Kaufmann kennt die Gefahren, die in jeder Vergegenwärtigung von Luthers Reformation stecken. Seine große Geschichte der Reformation spiegelt durchgängig das Interesse, all jene Stereotype zu vermeiden, mit denen seine Fachkollegen einst Siegesgeschichten des reformatorischen Protests geschrieben haben. Aber Kaufmann bleibt auf hohem argumentativem Niveau den Traditionen seines Faches darin treu, dass er das relative Eigenrecht theologischer Reflexion ernst nimmt und sehr differenziert die spannungsreichen, widersprüchlichen religiösen Lebenswelten um 1500 beschreibt. Stärker als Allgemeinhistoriker, die hier zumeist wenig kompetent sind, skizziert er theologische Diskurse und Frömmigkeitskulturen. Den alten Streit um die »Ursachen der Reformation« hält er für kontraproduktiv. Die überkommenen Dekadenzmodelle, denen zufolge der Sittenverfall der Papstkirche notwendig zur reformatorischen Erneuerung des Glaubens geführt habe, lehnt Kaufmann ab. Immer wieder betont er die innere Widersprüchlichkeit der spätmittelalterlichen Gesellschaft und die Offenheit ihrer Geschichte.

Zunächst werden die Voraussetzungen der Reformation in der spätmittelalterlichen Gesellschaft erläutert. Hier geht es um die Reichsreform Maximilians I., ökonomische Lagen und demografische Entwicklungen, das äußerst plurale Kirchenwesen und den gelebten Glauben der vielen. Detailliert erläutert Kaufmann die fundamentalen Differenzen zwischen dem »nordalpinen Humanismus« eines Erasmus von Rotterdam und Luthers früher religiöser Entwicklung. Der unbekannte junge Professor an der traditionslosen Provinzuniversität Wittenberg am Rande der Zivilisation entwickelte in seinen exegetischen Vorlesungen allmählich eine eigenständige Buß- und Gnadentheologie, die er seit dem Ablassstreit des Herbstes 1517 in kirchenreformerischer Absicht erfolgreich zu popularisieren und mit den antirömischen Stimmungen vor allem in den »bürgerlichen Sozialgruppen« zu verbinden vermochte. Gegen die Tendenzen zur Heroisierung des »jungen Luther«, wie sie die deutschnationale »Luther-Renaissance« Karl Holls bestimmte, bettet Kaufmann Luthers Gnadentheologie in die zeitgenössischen akademischen Debatten ein. Erst im zweiten Hauptteil über Die Reformation im Reich tritt Luther als der Reformator auf, der durch das Wormser Edikt im Mai 1521 als Ketzer verurteilt wird und nun zum berühmtesten Theologen Mitteleuropas wird. Dicht beschreibt Kaufmann Luthers gelehrte Hauptschriften und in deutscher Sprache geschriebene Texte für alle »Christenmenschen«, in denen Doktor Martinus mit großer gedanklicher Konsequenz das Zwei-Klassen-Christentum von Priestern hier und Laien da zugunsten des Priestertums aller Gläubigen verwirft. Natürlich ist Kaufmann nicht so naiv, zu meinen, dass neue theologische Ideen schon als solche Geschichte machen. Luthers Theologie habe ihre außerordentliche Wirkungskraft entfalten können, weil ganz unterschiedliche Akteure wie Landesfürsten und städtische Magistrate ebenso wie Bürger und Bauern viel mit ihr »anfangen« konnten. Luthers zunehmend radikale Papstkritik deutet Kaufmann psychologisierend als eine Folge tief enttäuschter Liebe zur Kirche. Spätestens am 10. Dezember 1520, dem Tag, an dem Luther vor dem Wittenberger Elstertor in einer dramatischen Symbolhandlung die Bannandrohungsbulle und ein Exemplar des römischen Kirchenrechts verbrannte, habe er die Papstkirche »für ein Gefängnis des Antichrists« gehalten.

Kaufmann spricht von der »Glut des Hasses«, mit der Luther fortan »die römische Kirche und ihre Kurtisanen« verfolgt habe. Und er zeichnet ihn als einen Star der damals neuen Medien, dessen Flugschriften in hohen Auflagen an vielen Orten nachgedruckt wurden. Mit großer kulturhistorischer Sensibilität schildert Kaufmann die Aktionsformen des reformatorischen Protests, etwa die öffentlichen Eheschließungen von Priestern und Mönchen, die karnevalesken Fastnachtsumzüge mit symbolischer Papst- und Bischofshatz, die Desakralisierung von Reliquien und die Zerstörung von Bildern. Prägnant unterscheidet er städtische Reformationsprozesse in Reichsstädten wie Nürnberg und Straßburg von den ritterschaftlichen, bäuerlichen und fürstlichen Reformationen und zeichnet mit Liebe zum Detail die Wandlungen in der Alltagswelt nach. Tausende von lokalen Reformationen lassen ein Gemeindechristentum entstehen, für das »die Kirche« primär in der Einzelgemeinde und ihren diakonischen Aktivitäten, etwa der Errichtung von Armenkassen, Gestalt gewinnt. Fromme papstkritische Frauen kommen ebenso in den Blick wie radikale Propheten, die sich durch den Geist und das »innere Wort« (im Unterschied zum äußeren Schriftwort) zu militanter Verkündigung des nahe geglaubten Endes der Welt autorisiert sahen. Große Strukturen werden analysiert, aber auch kaum bekannte kleine Gestalten porträtiert.

2008 hatte Kaufmann ein gelehrtes »Türckenbüchlein« über die »christliche Wahrnehmung ›türkischer Religion‹ in Spätmittelalter und Reformation« veröffentlicht. Erneut betont er jetzt, dass die Angst vor den Türken entscheidend zum Erfolg der Reformation beigetragen habe. Die Bedrohung durch die fremdgläubigen Osmanen auf dem eigenen Kontinent sei vielfach als göttliche Strafe und Zeichen des nahen Weltgerichts verstanden worden. Man müsse die deutsche Reformationsgeschichte deshalb immer in ihren lateineuropäischen Zusammenhängen sehen. Den Abendlandsbegriff lehnt Kaufmann aus guten protestantischen Gründen aber als römisch-katholische Illusionsformel ab. Auch vermeidet er den einst als katholischen Kampfbegriff geprägten Ausdruck »Kirchenspaltung«. Stattdessen spricht er von der Pluralisierung des Christentums, die sich auch in der hohen Vielfalt höchst unterschiedlicher, aber allesamt von der Wittenberger Reformation geprägter protestantischer Nationalkirchen zeige.

Kaufmann bestimmt die »Reformation als einen Prozess der theologischen Infragestellung, der publizistischen Bekämpfung und der gestaltenden Veränderungen des überkommenen Kirchentums«, an dessen Ende, gegen die Intentionen der wichtigsten Akteure, die an der Idee eines einheitlichen populus Christianus in der einen Kirche festhielten, drei eigenständige Konfessionskulturen entstanden waren. Die alle Dimensionen individueller Lebensführung und des Gemeinwesens durchdringende Macht der christlichen Religion brachte es dazu, dass ein im Kern religiöser, kirchlicher Prozess zur fundamentalen Neuordnung des politischen Institutionengefüges führte. Gerade in der Analyse der vielfältigen Vermittlungszusammenhänge zwischen Kirche und Macht, Heil und Herrschaft, zeigt sich Kaufmanns souveräne Urteilskraft. Er argumentiert sehr abgewogen, und er vermeidet, bei deutlich bekundeter Sympathie für Luther, die alten protestantischen Heldengedenkfloskeln. Immer wieder betont er die Kontextualität und Kontingenz von Luthers Denken und Handeln, das Ausgangspunkt durchaus heterogener Entwicklungen wurde. In einem gut 150 Seiten umfassenden Anhang finden sich neben den Biogrammen wichtiger Akteure und einer Zeittafel auch Literaturverzeichnisse, Register und ein hilfreiches Glossar wichtiger theologischer Begriffe. Offensichtlich will der Autor ein breiteres gebildetes Publikum jenseits der Reformationsexperten ernst nehmen.

Schon bald, im Jahre 2017, steht das 500-jährige Jubiläum der Reformation ins Haus. Bei Kaufmann kann man lernen, was man nicht feiern kann: die christliche Kirche als eine Institution von Moralmacht, Sittenkontrolle und demonstrativer sinnlicher Sichtbarkeit. In einem glänzenden Epilog fasst er die fundamentalen Differenzen zwischen römisch-katholischer Kirche und protestantischem Christentum zusammen. Protestantische Frömmigkeit hat in der ungegenständlichsten, unscheinbarsten, unsichtbarsten Sinndimension, dem Gehör, ihre Domäne. Heiliges, das nicht dem verkündigten Wort entstammt, gerät hier unter den Verdacht der Scheinheiligkeit. Durch die Reformation hat sich tiefgreifend verändert, was Kirche heißt. Niemals kann die wahre Kirche, die Gemeinschaft der Glaubenden, deren Haupt allein Christus ist, mit der real existierenden Kirche identisch sein. Die Pluralität konfessioneller Kirchentümer ist in reformatorischer Perspektive deshalb theologisch legitim.

Die Protestanten brauchen und wollen keinen Papst. Die »Freiheit eines Christenmenschen« schließt klerikalen Autoritätskult aus. Die ökumenische Schnapsidee, den Papst 2017 nach Wittenberg oder auf die Wartburg einzuladen, konnte nur Kirchenfunktionären mit, freundlich formuliert, sehr überschaubarer reformationshistorischer Bildung einfallen. Sie sollten nun Kaufmann lesen. Luther selbst hatte im Herbst 1532 davon gesprochen, dass »während des letzten Jahrzehnts beinahe ein neues Zeitalter entstand«. Genau dies ist 2017 zu feiern: der Beginn jener Epoche der lateineuropäischen Christentumsgeschichte, die mit der Pluralisierung der Kirche christliche Freiheit brachte. Streiten muss man dann darüber, ob, wie von Hegel einst behauptet, die reformatorische libertas Christiana langfristig auchdie politische Bürgerfreiheit stärkte.