Michel Foucault Seid furchtlos, Bürger

»Jetzt ist es zu spät«: Die letzten Vorlesungen des Philosophen Michel Foucault

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Michel Foucault starb 1984 im Alter von 57 Jahren

Auf dem berühmten Rätselbild Las Meninas von Diego Velázquez sieht der Betrachter ein verwirrendes Geflecht aus optischen Perspektiven, deren Mittelpunkt, das Königspaar, nur als schemenhafte Spiegelung zu erkennen ist. Nicht zufällig war Las Meninas ein Lieblingsbild des französischen Historikers, Psychologen und Philosophen Michel Foucault. Er widmete dem Gemälde nicht nur eine legendär gewordene Interpretation; Foucaults Werk selbst darf man sich als fantastisches Gebilde aus Achsen und Spiegelungen vorstellen, deren organisierendes Zentrum mit bloßem Auge schwer auszumachen ist. Jede Perspektive entfaltet ihre eigene Wirkung, und welche Sichtweise man auch wählt, stets eröffnet das Werk einen anderen Blick auf die Welt.

Wählt man eine populäre, aber deshalb nicht falsche »Blickachse«, dann ist Foucault zuallererst ein faszinierender Analytiker der Moderne, jemand, der in minutiösen Beschreibungen nachweist, dass die großen Versprechen der Aufklärung (»Emanzipation, Mündigkeit«) nichts anderes sind als ein historisches Spiegelkabinett, eine grandiose Täuschung. Die hellen Spiegel der Freiheit verbergen die dunkle Realität der Macht, sie verbergen die Logik von Kontrolle und Disziplinierung, von Abrichtung und »Menschenführung«. Sogar die Sprache verstand Foucault als Technologie der Macht. »Die Diskurse bilden die Gegenstände, von denen sie sprechen«, lautete seine liturgische Formel, und deshalb beschrieb Foucault auch den Menschen als standardisiertes Erzeugnis von Redeweisen und Wissensformen. Verkürzt gesagt: Menschen, die im 17. Jahrhundert dem »alteuropäischen« Kosmos verhaftet waren, dem Denken und Fühlen in den Bahnen von Religion und Metaphysik, besaßen ein anderes Selbst- und Weltverhältnis als jene, denen der funktionalistische Imperativ von Hirnforschung und Gentechnik den Stempel aufdrückt.

Foucaults Übertreibungen sind akademische Evergreens, und der Siegeszug der »Lebenswissenschaften« macht ihren Refrain noch einmal auf andere Weise aktuell. Nicht minder einflussreich ist seine Kritik an der liberalen Gesellschaft. Das viel zitierte Schlagwort heißt »Gouvernementalität«, und dahinter steckt die Behauptung, der Liberalismus sei eine Herrschaftstechnik, die der Bürger gar nicht bemerkt, weil sie ihn nicht von außen, sondern von innen diszipliniert. Während die »alte« Regierungsmacht dem Einzelnen Befehle erteilte, regiert die liberale, mit der Wirtschaft fusionierte Staatsmacht durch sanfte mentale Nötigung. Sie bringt den Bürger dazu, sich selbst zu regieren, und zwar durch die Exerzitien der Selbstbefragung: »Bin ich erfolgreich? Bin ich effizient? Bin ich Deutschland?« Kurzum, Liberalismus ist staatliches »Gouvernement« durch die »Mentalität« des Bürgers, damit dieser genau das will, was er soll. Kein Wunder, dass für eine wachsende Zahl von Soziologen Foucault und nicht Niklas Luhmann das analytische Besteck bereitstellt, um jene neoliberale Revolution zu begreifen, die hierzulande Gerhard Schröder unter subalterner Mitwirkung der Grünen angezettelt hat (vgl. den Band von Klaus Dörre, Stephan Lessenich, Hartmut Rosa: Soziologie, Kapitalismus, Kritik, Suhrkamp Verlag).

Foucaults Bücher sind halluzinogen, und wenn Theoriejunkies sie nur lange genug inhalieren, sieht die Welt am Ende genauso hoffnungslos aus, wie sie der Autor beschrieben hat: durch Aufklärung verfinstert, durchzogen von den Meridianen der Überwachung und Kontrolle. Mit fröhlichem Einverständnis kleben die Menschen im Spinnennetz der Biowissenschaften und der kapitalistischen Ökonomie, und sogar ihre Leidenschaften sind von systemerhaltenden Kalkülen geprägt. Der Diskurs der Emanzipation, die Propaganda von Sex und freier Liebe, diene nur dazu, Menschen abzurichten und den »Gebrauch der Lüste« zu manipulieren. In dieser Nacht, das hat man Foucault immer wieder vorgeworfen, sind alle Katzen grau. Es gibt keinen Unterschied zwischen demokratischer Macht und unrechtmäßiger Herrschaft, und auch die manifeste Vernunft ist nur eine andere Form latenter Verrücktheit.

All diese Verfinsterungen muss man vor Augen haben, um die intellektuelle Souveränität zu ermessen, mit der Foucault in den Jahren vor seinem Tod versucht, gegen den suggestiven Sog seiner Prämissen doch noch einen Ort der Wahrheit und des Menschen ausfindig zu machen – den Ort eines »freimütigen« und eigensinnigen Daseins, das mehr ist als das Abziehbild »liberaler« Herrschaftstechniken und das dumpfe Double des medialen Geplappers. Wie viele Denker, die glauben, die Gegenwart sei mit ihrem Latein am Ende und metaphysisch erschöpft, sucht Foucault den rettenden Ausweg in der Antike, in den sokratischen Ouvertüren des Ich-Sagens, des »Wahrsprechens« und der »Sorge um sich«. Anfang der achtziger Jahre beginnt er im Collège de France Sokrates und Plato zu lesen, später die Kyniker und die frühen christlichen Denker. Diese Vorlesungen, deren zweiten Teil der Suhrkamp Verlag unter dem Titel Der Mut zur Wahrheit veröffentlicht, sind erstaunliche Dokumente. Foucault, den nahen Tod vor Augen, nimmt sich darin alle Zeit der Welt, er ist von schier unendlicher Geduld mit seinen Gegenständen, seine Deutung ist liebevoll pedantisch und bis an die Grenze der Redundanz erschöpfend. Der von Studenten aus aller Welt umlagerte Star der philosophischen Szene macht die antiken Texte gegenwärtig, ohne sie brachial zu aktualisieren, sein Ton hat etwas Inständiges, seine Exegesen sind auf trügerische Weise verständlich (und überdies geschmeidig übersetzt). Im Zentrum steht die Idee der Parrhesia, des freimütigen »Wahrsprechens«, und das ist für Foucault die Angel, um die sich alles dreht. Politisch gesehen, ist Parrhesia der »Freimut« vor der Macht; ethisch betrachtet, ist es der »Freimut« vor sich selbst, die Selbstbindung des Einzelnen und die Anstrengung, dem Leben eine Bestimmung zu geben – so wie Sokrates, der genau die Lehre lebt, die er öffentlich verkündet.

Man sieht, Parrhesia ist ein zweipoliger Begriff. Mal meint das »Wahrsprechen« eine Form von Selbstbeglaubigung und zielt auf eine »Ästhetik der Existenz«, die nicht nur ästhetisch, sondern auch moralisch ist, weil sie die anderen Polis-Bewohner gleich mit verändern soll. Dann wiederum meint Parrhesia den Mut des Bürgers, sich öffentlich ins Spiel zu bringen und etwas aufs Spiel zu setzen. In beiden Fällen ist das »Wahrsprechen« eine demonstrative Distanz zum Allgemeinen und markiert einen heilsamen Abstand zu gesellschaftlichen Denkroutinen, zu Üblichkeiten, Opportunitäten und Mehrheitsmeinungen. Das »Wahrsprechen« stört das Konzert der Lüge und der Heuchelei, es bekämpft die Pest der Anpassung und die Epidemie des Vorurteils.

Worin allerdings die Wahrheit des Wahrsprechens besteht, darüber lässt Foucault seine Zuhörer oft im Unklaren. Fast könnte man den Eindruck gewinnen, es komme ihm einzig und allein auf den wahrhaftigen Akt an – auf den Akt der Differenz, mit der sich ein Bürger der gesellschaftlichen Konvention entzieht. »Wahr« ist ein Leben schon dann, wenn es sich freimütig »geprüft« und die Frage nach der Wahrheit gestellt hat, und deshalb ist das bewusste Leben nicht nur ein anderes, es ist ein besseres Leben. Ohne »Wahrsprechen« bleibt auch die Demokratie eine leere Form. Einlässlich diskutiert Foucault den Einwand antiker Philosophen, Demokratien könnten nicht zwischen Wahrheit und Unwahrheit unterscheiden und liefen Gefahr, nur das als Wahrheit zuzulassen, was die Mehrheit für die »Wahrheit« hält. Foucault teilt diese elitäre Skepsis und gibt ihr eine überraschend egalitäre Wendung. Er bindet das Gelingen der Demokratie an Freimut und Selbstsorge und sagt: Je mehr Parrhesia, je furchtloser die Bürger vor sich und den anderen nach der Wahrheit fragen, desto vitaler ist ihre Polis.

Wer nun immer noch behauptet, der späte Foucault habe sein Denken auf ein Coffeetable-Book-Format für höhere »Lebenskunst« ermäßigt, auf eine Wellness-Offerte für ausgebrannte kapitalistische Seelen, der sollte jene letzten Vorlesungen studieren, die sich mit den Underdogs der Philosophiegeschichte befassen, mit rebellischen »Kynikern« wie Diogenes. Schamlos, aggressiv und polemisch schleuderten sie den Machthabern ihre Wahrheit ins Gesicht, weil sie nicht nur auf eine »Reform der Individuen« aus waren, sondern – eine starke Behauptung – auf die »Reform der ganzen Welt«. »Bei der Begegnung zwischen Diogenes und Alexander ging es im Grunde nur um die Frage, welcher der beiden der wahre König sei.« Foucault bewundert die Kyniker für das Ideal des »unverborgenen Lebens«, das sich in Armut, Würde und Einsamkeit der Welt entgegensetzt und jede öffentliche Demütigung als Zeichen ihrer höheren Auserwähltheit versteht. »Der Kyniker ist ein Amtsträger der Menschheit im Allgemeinen, er ist ein Amtsträger der ethischen Universalität.«

Angesichts dieser Lesart erstaunt es nicht, dass das kynische »Wahrsprechen« für Foucault das Scharnier zum jüdisch-christlichen Denken bildet. Mit schlafwandlerischer Sicherheit erkennt er die tiefen Spuren, die der Monotheismus, das Denken der Gleichheit, auf der griechischen Bühne hinterlässt. Der Unterschied zwischen dem heidnischen und dem biblischen Denken besteht für Foucault nicht in der Haltung zur Askese, diese Unterscheidung findet er lächerlich. Die Differenz zum antiken Denken besteht vielmehr in der triadischen Struktur, die jüdisch-christliche Intellektuelle in den antiken Denkraum einziehen. In der neuen, der monotheistischen Lesart verständigen sich die Menschen untereinander im Licht eines Absoluten (»Gott«), das sie nicht selbst sind, oder wie Foucault sagt: Juden und Christen verstehen die Achtung vor dem Anderen als Achtung vor dem Gott, den dieser Andere »vertritt«. Überdies ist Gott mit Parrhesia begabt, und wer sich ihm anvertraut, dem antwortet er durch »die Offenbarung Seiner Güte und Seiner Macht«. Foucault entdeckt darin den hellen Pol des Monotheismus; der finstere Pol ist für ihn ein herrschsüchtiges, leibfeindliches und misstrauisches Christentum, das den Machthabern nicht mit dem »Mut zur Wahrheit« entgegentritt, sondern mit ihnen unter der Soutane aufs Innigste kollaboriert.

Natürlich bleibt die Frage, warum sich Foucault so tief in der Philosophiegeschichte vergräbt und die Alten so stark macht wie nur möglich. Warum diese philologische Plackerei? Und was ist der »allgemeine Rahmen« für die Archäologie des antiken Wissens? Der Philosoph hat keine Zeit mehr, seine eigene Frage zu beantworten, aber die Stoßrichtung ist offensichtlich. Foucault hat eine beinahe vitalistische Furcht vor der »Schließung« der Moderne, vor einer Gesellschaft, die den Streit um die Wahrheit erstickt und deren Bürger nicht mehr »souverän« sind, sondern gleichförmige Produkte medialer und politischer Macht.

Am 28. März 1984 beendet Foucault seine Vorlesungen. »Nun also, hören Sie, ich hatte vor, Ihnen einige Dinge zum allgemeinen Rahmen dieser Analysen zu sagen. Aber jetzt ist es zu spät. Also dann, danke schön.« Drei Monate später stirbt Michel Foucault im Alter von 57 Jahren an einer rätselhaften, unerforschten und unbesiegbaren Krankheit, er stirbt an Aids.