Unter Philosophen, Künstlern und Architekten macht der Begriff des Neuen Realismus die Runde. Eine Serie im ZEIT-Feuilleton fragt nach den Folgen dieser Debatte. Bislang veröffentlichten wir Beiträge von Thomas E. Schmidt, Ullrich Schwarz, Bernd Stegemann, Bernhard Pörksen, Markus Gabriel und Iris Radisch. Die Überlegungen von Martin Seel beenden unsere Serie.

Es geschah im Jahr 2011, an einem Sommertag in Turin, um 13.30 Uhr. Bei einem gemeinsamen Mahl hatten Maurizio Ferraris und Markus Gabriel, ihres Zeichens Philosophieprofessoren, eine Eingebung: Das Zeitalter eines neuen Realismus steht uns bevor. Seither künden sie davon in ihren Werken und scharen Verbündete um sich. Gesegnet mit einer guten Witterung für den Trend, versuchen sie die Konstellationen der Epoche zu deuten. Zwar reklamiert jeder der beiden den ursprünglichen Einfall für sich, ihr Credo aber gilt einer gemeinsamen Sache: Sie wollen dem Konstruktivismus und Relativismus des Zeitgeists den Garaus machen. "Was fällt, das soll man auch noch stoßen" – diesen kategorischen Imperativ Nietzsches richten sie gegen einen Panfiktionalismus, der sich nur zu gern auf diesen Denker beruft.

Als grundlegende geistige Pathologie unserer Tage diagnostizieren Gabriel und Ferraris den Glauben, die Realität sei nichts weiter als eine mediale Konstruktion. Beim Tanz um das Goldene Kalb der Postmoderne, so lautet ihre Kritik, habe die intellektuelle und politische Kultur den Sinn für die Wirklichkeit des Wirklichen verloren. Der soll ihr zurückgegeben werden. Deshalb firmiert der "Neue Realismus" als Titel nicht allein für ein heraufziehendes Zeitalter, sondern zugleich für eine kommende Philosophie. Jetzt soll die Ontologie es richten. Diese macht sich daran, im Namen von Wahrheit, Aufklärung und Fortschritt die Seinsvergessenheit des gegenwärtigen Bewusstseins zu beheben.

Diesem Anliegen kann man nur alles Gute wünschen. Es wird aber kaum zum Erfolg führen, wenn man sich wahlweise auf so heterogene Denker wie Gottlob Frege, Hilary Putnam, Umberto Eco, John Searle oder Ian Hacking beruft, die irgendwie dieselbe Stoßrichtung verfolgt haben. Immerhin gibt sich Ferraris einige Mühe, einem Sozialkonstruktivismus gerecht zu werden, der die Objektivität auch und gerade der vom Menschen geschaffenen sozialen und politischen Welt anzuerkennen vermag. Eine derartige Theorie haben freilich Peter Berger und Thomas Luckmann bereits in den sechziger Jahren des vorigen Jahrhunderts entwickelt. Auch sonst werden in Ferraris’ Manifest des neuen Realismus (Klostermann) allerlei offene Türen eingerannt. Daneben aber propagiert es eine Rückkehr zu einer der ältesten Formen der Ontologie: dem Tatsachenrealismus. Ihm zufolge ist die Welt eine Konstellation von Tatsachen, die unabhängig von unserem Denken bestehen – und von deren Existenz die Wahrheit unserer Aussagen abhängt.

Diese ehrwürdige Theorie jedoch hat einen kleinen Haken. Denn was sind Tatsachen? "Eine Tatsache ist ein Gedanke, der wahr ist", sagt Frege. Das heißt: Wir können zwar den Begriff der Tatsache mithilfe des Begriffs der wahren Aussage definieren, aber nicht umgekehrt. Wenn wir etwas eine Tatsache nennen, meinen wir, dass es sich so verhält, wie ein entsprechender Satz es sagt. Hieraus folgt, dass wir über das Medium unseres sprachlichen Erkennens nachdenken müssen, wenn wir über die Verfassung der Welt nachdenken wollen. Wir können uns den Begriff des Wirklichen nicht ohne einen Begriff seiner begrenzten Erkennbarkeit als Wirkliches verständlich machen.

So hat es bereits Immanuel Kant gesehen, auch wenn er mit seiner Trennung zwischen einer Welt prinzipiell erkennbarer "Erscheinungen" und einer Welt prinzipiell unerkennbarer "Dinge an sich" eine ebenso irreführende wie unnötige Konsequenz gezogen hat (was ihn aber noch lange nicht zu einem Kirchenvater eines postmodernen Denkens macht). Die Seinsweisen des Wirklichen lassen sich theoretisch nicht von den Sichtweisen isolieren, aus denen sie kognitiv zugänglich werden könnten – auch wenn es das Wahrzeichen des Wirklichen bleibt, alles faktische Erkennen radikal zu übersteigen.

Aus diesen Gründen kann die rigide Trennung von Ontologie und Erkenntnistheorie nicht gelingen, auf die Ferraris seine Gefolgsleute einzuschwören versucht. Pikanterweise bahnt sich hier bereits ein erstes Schisma innerhalb der neuen Glaubensrichtung an. "Zwar hängt der Begriff der Tatsache mit dem der Erkenntnis auf vielfältige Weise zusammen", bemerkt Markus Gabriel in seinem Buch Warum es die Welt nicht gibt (Ullstein) einmal ganz beiläufig. Die Bestimmtheit der Welt lässt sich eben nur von den Möglichkeiten und Grenzen ihrer Bestimmbarkeit durch erkennende Wesen her begreifen. Man kann es aber noch einfacher sagen. Wir könnten uns selbst und andere nicht verstehen, würden sich unsere Worte nicht auf eine unabhängig von unserem Dafürhalten bestehende Welt beziehen – auf Zustände und Ereignisse, die nicht bloß Ausgeburten unserer Worte sind. Wer überhaupt verständliche Perspektiven auf etwas hat, hat damit einen erkennenden Zugang zu Verhältnissen der objektiven Welt. Der amerikanische Philosoph Donald Davidson hat dies in einer Kritik an seinem Kollegen Richard Rorty lakonisch auf den Punkt gebracht: "Unsere Begriffe sind unsere, aber das heißt nicht, dass sie nicht auf ebenso wahre wie nützliche Weise eine objektive Realität beschreiben."