Unter Philosophen, Künstlern und Architekten macht der Begriff des Neuen Realismus die Runde. Eine Serie im ZEIT-Feuilleton fragt nach den Folgen dieser Debatte. Bislang veröffentlichten wir Beiträge von Thomas E. Schmidt, Ullrich Schwarz, Bernd Stegemann, Bernhard Pörksen, Markus Gabriel und Iris Radisch. Die Überlegungen von Martin Seel beenden unsere Serie.

Es geschah im Jahr 2011, an einem Sommertag in Turin, um 13.30 Uhr. Bei einem gemeinsamen Mahl hatten Maurizio Ferraris und Markus Gabriel, ihres Zeichens Philosophieprofessoren, eine Eingebung: Das Zeitalter eines neuen Realismus steht uns bevor. Seither künden sie davon in ihren Werken und scharen Verbündete um sich. Gesegnet mit einer guten Witterung für den Trend, versuchen sie die Konstellationen der Epoche zu deuten. Zwar reklamiert jeder der beiden den ursprünglichen Einfall für sich, ihr Credo aber gilt einer gemeinsamen Sache: Sie wollen dem Konstruktivismus und Relativismus des Zeitgeists den Garaus machen. "Was fällt, das soll man auch noch stoßen" – diesen kategorischen Imperativ Nietzsches richten sie gegen einen Panfiktionalismus, der sich nur zu gern auf diesen Denker beruft.

Als grundlegende geistige Pathologie unserer Tage diagnostizieren Gabriel und Ferraris den Glauben, die Realität sei nichts weiter als eine mediale Konstruktion. Beim Tanz um das Goldene Kalb der Postmoderne, so lautet ihre Kritik, habe die intellektuelle und politische Kultur den Sinn für die Wirklichkeit des Wirklichen verloren. Der soll ihr zurückgegeben werden. Deshalb firmiert der "Neue Realismus" als Titel nicht allein für ein heraufziehendes Zeitalter, sondern zugleich für eine kommende Philosophie. Jetzt soll die Ontologie es richten. Diese macht sich daran, im Namen von Wahrheit, Aufklärung und Fortschritt die Seinsvergessenheit des gegenwärtigen Bewusstseins zu beheben.

Diesem Anliegen kann man nur alles Gute wünschen. Es wird aber kaum zum Erfolg führen, wenn man sich wahlweise auf so heterogene Denker wie Gottlob Frege, Hilary Putnam, Umberto Eco, John Searle oder Ian Hacking beruft, die irgendwie dieselbe Stoßrichtung verfolgt haben. Immerhin gibt sich Ferraris einige Mühe, einem Sozialkonstruktivismus gerecht zu werden, der die Objektivität auch und gerade der vom Menschen geschaffenen sozialen und politischen Welt anzuerkennen vermag. Eine derartige Theorie haben freilich Peter Berger und Thomas Luckmann bereits in den sechziger Jahren des vorigen Jahrhunderts entwickelt. Auch sonst werden in Ferraris’ Manifest des neuen Realismus (Klostermann) allerlei offene Türen eingerannt. Daneben aber propagiert es eine Rückkehr zu einer der ältesten Formen der Ontologie: dem Tatsachenrealismus. Ihm zufolge ist die Welt eine Konstellation von Tatsachen, die unabhängig von unserem Denken bestehen – und von deren Existenz die Wahrheit unserer Aussagen abhängt.

Diese ehrwürdige Theorie jedoch hat einen kleinen Haken. Denn was sind Tatsachen? "Eine Tatsache ist ein Gedanke, der wahr ist", sagt Frege. Das heißt: Wir können zwar den Begriff der Tatsache mithilfe des Begriffs der wahren Aussage definieren, aber nicht umgekehrt. Wenn wir etwas eine Tatsache nennen, meinen wir, dass es sich so verhält, wie ein entsprechender Satz es sagt. Hieraus folgt, dass wir über das Medium unseres sprachlichen Erkennens nachdenken müssen, wenn wir über die Verfassung der Welt nachdenken wollen. Wir können uns den Begriff des Wirklichen nicht ohne einen Begriff seiner begrenzten Erkennbarkeit als Wirkliches verständlich machen.

So hat es bereits Immanuel Kant gesehen, auch wenn er mit seiner Trennung zwischen einer Welt prinzipiell erkennbarer "Erscheinungen" und einer Welt prinzipiell unerkennbarer "Dinge an sich" eine ebenso irreführende wie unnötige Konsequenz gezogen hat (was ihn aber noch lange nicht zu einem Kirchenvater eines postmodernen Denkens macht). Die Seinsweisen des Wirklichen lassen sich theoretisch nicht von den Sichtweisen isolieren, aus denen sie kognitiv zugänglich werden könnten – auch wenn es das Wahrzeichen des Wirklichen bleibt, alles faktische Erkennen radikal zu übersteigen.

Aus diesen Gründen kann die rigide Trennung von Ontologie und Erkenntnistheorie nicht gelingen, auf die Ferraris seine Gefolgsleute einzuschwören versucht. Pikanterweise bahnt sich hier bereits ein erstes Schisma innerhalb der neuen Glaubensrichtung an. "Zwar hängt der Begriff der Tatsache mit dem der Erkenntnis auf vielfältige Weise zusammen", bemerkt Markus Gabriel in seinem Buch Warum es die Welt nicht gibt (Ullstein) einmal ganz beiläufig. Die Bestimmtheit der Welt lässt sich eben nur von den Möglichkeiten und Grenzen ihrer Bestimmbarkeit durch erkennende Wesen her begreifen. Man kann es aber noch einfacher sagen. Wir könnten uns selbst und andere nicht verstehen, würden sich unsere Worte nicht auf eine unabhängig von unserem Dafürhalten bestehende Welt beziehen – auf Zustände und Ereignisse, die nicht bloß Ausgeburten unserer Worte sind. Wer überhaupt verständliche Perspektiven auf etwas hat, hat damit einen erkennenden Zugang zu Verhältnissen der objektiven Welt. Der amerikanische Philosoph Donald Davidson hat dies in einer Kritik an seinem Kollegen Richard Rorty lakonisch auf den Punkt gebracht: "Unsere Begriffe sind unsere, aber das heißt nicht, dass sie nicht auf ebenso wahre wie nützliche Weise eine objektive Realität beschreiben."

Die Welt freilich soll es nicht geben

Nun soll es freilich, wenn man Gabriel beim Wort nimmt, die Welt gar nicht geben. Das ist natürlich nicht ernst gemeint, was man schon daran erkennt, dass er den Weltbegriff auch nach seiner rhetorischen Entsorgung ungerührt weiter verwendet. Gabriel weist lediglich darauf hin, dass die Welt kein Gegenstand ist, den man von außen in Betracht nehmen oder unter Laborbedingungen erforschen könnte. Das Sein ist eben nicht auf Seiendes zu reduzieren, wie schon Hegel und Heidegger wussten. Die Welt ist vielmehr ein offener, für das menschliche Vernehmen im Ganzen unfasslicher Horizont realisierter und nicht realisierter Möglichkeiten des Fühlens, Erkennens und Handelns. Für ihre Bewohner offenbart sie viele Dimensionen des Wirklichen, die nicht in einer ultimativen Form der Beschreibung erfasst werden können. Juristische, politische, ökonomische, historische, psychologische, grammatische oder ästhetische Tatsachen lassen sich nun einmal nicht mit den Methoden der Physik ermitteln.

Wie andere Autoren auch plädiert Gabriel für einen Beschreibungspluralismus, der mit einem philosophischen Realismus vereinbar ist. Diesen plausiblen Antireduktionismus jedoch rüstet er zu einer "Sinnfeldontologie" auf, die eine Pulverisierung der Welt in unzählige Wirklichkeitsbereiche billigend in Kauf nimmt. Die Frage, wie diese Bereiche miteinander verbunden sind, ob und wie sie sich ein- und ausschließen, überlagern und ergänzen, wird an die "empirischen Wissenschaften" delegiert. Um solche Feinheiten braucht sich der spekulative Ontologe nicht zu kümmern.

Gerade hier aber läge die Herausforderung eines robusten Realismus, der sich den Exzessen eines irre gewordenen Konstruktivismus und eines entfesselten Szientismus gleichermaßen verweigert. Gabriels fröhliche Wissenschaft hingegen begnügt sich mit der Versicherung, die Welt enthalte unendlich mehr Sinn, als der kleine Fritz und die große Philosophie es sich vorzustellen vermögen. Im Vergleich mit Ferraris’ missionarischem Ernst wird diese frohe Botschaft mit einer Nonchalance vorgetragen, die verdächtig an jene Zeiten erinnert, deren Ende die Propheten der neuen Ära verkünden. Mit einem postmoderneren Gestus ist die Postmoderne bislang noch nicht verabschiedet worden.

"Von nichts wimmelt unsere Zeit so sehr als von Ästhetikern", schrieb Jean Paul im Jahr 1804 in der Vorrede seiner Vorschule der Ästhetik. Bevor es wieder – diesmal von neuen Realisten – zu wimmeln beginnt, sei eine Gewinnwarnung ausgegeben: Das Surplus einer "großen Erkenntnis", wie sie Gabriel seinem Publikum anpreist, steht von den Papieren des Neuen Realismus nicht zu erwarten. Dessen Denkungsart vollzieht eine nachholende Revolution; ihre besten Argumente sind längst schon im Umlauf. Innerhalb wie außerhalb der Philosophie ist es schon öfter vorgekommen, dass eine Arrieregarde sich für die neue Avantgarde hielt. Wie sagte doch Nestroy in jenem Satz, den Ludwig Wittgenstein als Motto seiner umstürzenden Philosophischen Untersuchungen vorgesehen hatte: "Überhaupt hat der Fortschritt das an sich, dass er viel größer ausschaut, als er wirklich ist."