Sind Emotionen politisch? Die Antwort scheint auf der Hand zu liegen: natürlich nicht.

Auch wenn wir seit Langem wissen, dass Emotionen ein unverzichtbarer Bestandteil charismatischer Führung oder der Kunst der Rhetorik sind, stehen sich Gefühl und Politik fremd gegenüber. Die Politik lebt von der Öffentlichkeit, Gefühle sind privat. In der Politik geht es um kollektiven Nutzen und rationale Konsensfindung, während Gefühle irrational und oft selbstdestruktiv sind. Politik ist die Kunst des umsichtig verfolgten Eigeninteresses, des Lügens und Gewinnens. Emotionen sind der expressive, wahre, authentische Teil des Selbst, nicht der strategische. Die Politik zeigt sich in öffentlichen Räumen und Gütern, während Emotionen oft unsichtbar darauf reagieren, wie wir die Welt stillschweigend miteinander teilen, ohne dass wir uns dessen immer voll bewusst wären. Wo die Politik die planende Ausgestaltung einer Gesellschaft mit Blick auf das Wohlergehen eines Kollektivkörpers betrifft, sind Emotionen nichtreflexiv, ungeplant, spontan, privat – sie werden von Individuen erlebt und sind nur diesen bekannt. Kurzum: Es fällt schwer, sich ernsthafte Berührungspunkte zwischen den beiden Sphären vorzustellen.

In ihrem ambitionierten neuen Buch Politische Emotionen aber zeigt die Philosophin Martha Nussbaum, in welchem Ausmaß politische Ordnungen in Wirklichkeit mit Gefühlen durchsetzt sind. Ihre Studie fordert uns dazu auf, die Rolle der Emotionen in der Struktur der liberalen Gesellschaft selbst zu untersuchen und der Frage nachzugehen, welche Rolle sie in einer Theorie der Gerechtigkeit spielen sollten.

Nehmen wir Phänomene wie Diskriminierung oder Nationalismus. Nussbaum regt an, diese politisch aufgeladenen Erscheinungen aus emotionaler Perspektive neu zu durchdenken: Diskriminierung oder Rassismus seien Formen sozial organisierter Abscheu, die den Körper des Juden, des Schwarzen oder des Unberührbaren als gefährlich darstellten, weil er mit symbolisch und physisch schädlichen Substanzen infiziert sei – was für Nussbaum der Grund ist, warum diese Körper als bedrohlich sexuell oder aggressiv wahrgenommen werden.

Patriotismus ist ein weiteres Beispiel für einen kollektiven Zusammenhang, in dem politische Arrangements auf emotionale Weise ausgehandelt werden – hier anhand der Leitfrage, wie wir unsere Liebe zu einem Kollektiv und unsere Verpflichtung gegenüber jenen, die diesem nicht angehören, ins rechte Gleichgewicht bringen sollen. Nachdem sie die emotionale Dimension solcher kollektiven Phänomene herausgearbeitet hat, kann sich Nussbaum im nächsten Schritt dem genuinen Geschäft der Philosophie widmen und nach einer normativen Grundlage suchen, die die Frage zu beantworten erlaubt, welche Emotionen und emotionalen Normen liberale Gemeinwesen prägen sollten.

Zu diesem Zweck sichtet die Philosophin, wie man es von ihr gewohnt ist, eine atemberaubende Bandbreite an Material: Mozarts Opern, einen beachtlichen Fundus an politischer Philosophie von Rousseau bis Dewey, griechische Tragödien, Lyrik, indische Politik (insbesondere Rabindranath Tagore), die Reden und Biografien von George Washington, Abraham Lincoln, Winston Churchill oder Martin Luther King. Ihre Methode besteht zumal darin, intellektuelle Genres und Denker miteinander ins Gespräch zu bringen, die einander so fern sind wie etwa Auguste Comte und Tagore oder Washington und Gandhi.

In der Breite ihres Wissens, der Luzidität ihrer Prosa und ihrem Einsatz für die Werte des Liberalismus kommt Martha Nussbaum einem weiblichen Pendant zu John Stuart Mill so nahe wie niemand sonst. Trotzdem hinterlässt die Lektüre ihres Buches bei mir ein merkwürdiges Unbehagen. Allzu oft nämlich mobilisiert Nussbaum ihr imposantes Wissen, um abgedroschene Argumente und philosophisch uninteressante Grundannahmen vorzutragen. Ich möchte dafür drei Beispiele anführen.

Nach einer ungemein subtilen Lektüre von Tagores Werk lautet das Fazit ihrer Analyse wie folgt: "Die Gesellschaft muss sich in ihrem Innersten eine stets neue Freude an der Welt und den Menschen bewahren und permanent darauf zugreifen können. Sie sollte Liebe und Freude dem Erwerb materieller Güter vorziehen, dem sich so viele Menschen verschrieben haben, und sie sollte ständigem Fragen und Suchen den Vorrang vor tröstlichen fertigen Antworten geben."

Gewiss hat Nussbaum Originelleres zu bieten als die Erkenntnis, dass sie "Liebe und Freude" der "Leblosigkeit" materiellen Besitzes vorzieht. Die Banalität vieler ihrer Beobachtungen und Schlüsse ist indes die Folge einer bedenklicheren Unterscheidung, die die gedankliche Konstruktion des Werkes durchzieht. Es handelt sich um die Unterscheidung zwischen positiven und negativen Emotionen.

Auf die Frage, ob manche Emotionen anderen gegenüber bevorzugt werden sollten, antwortet Nussbaum mit Klischees: Liebe und Mitgefühl sollen privilegiert, Angst, Scham und Neid aus unseren politischen Ordnungen verbannt werden. Ich kann mir mindestens einen ernsthaften Einwand vorstellen: Negative Emotionen sind negativ nur aus der Perspektive eines Subjekts, das sie als unangenehm oder bedrohlich erlebt. Strukturell gesehen aber erweisen sich diese negativen Emotionen als durchaus zentral für den Fortbestand von Gruppen und sozialen Ordnungen.

Nussbaum ist blind für die enge Verschlingung von Liebe und Liberalismus

So behauptete der englische politische Philosoph Thomas Hobbes im 17. Jahrhundert, Angst sei ein Wesensmerkmal des Naturzustands. Wie Hobbes in seiner Schrift De Cive näher ausführt, ist es nicht die gegenseitige Liebe zwischen den Menschen, die sie dazu bringt, in einen Gesellschaftsvertrag und eine bürgerliche Gesellschaft einzutreten, sondern ihre Angst voreinander. Die Angst wohnt somit dem Herzen des Gesellschaftsvertrags und der bürgerlichen Gesellschaft inne, wobei die Macht des Staates in seiner Fähigkeit begründet ist, Frieden zu stiften.

Ein anderes Beispiel: In seiner Bienenfabel von 1714 argumentierte Bernard Mandeville bekanntermaßen, Gier und Neid könnten positive soziale Güter wie Handel und Austausch hervorbringen. Was diese negativen Gefühle gesellschaftlich nützlich mache, sei ihre Fähigkeit, sich in ein positives soziales Gut zu verwandeln – Wirtschaftstätigkeit, Fleiß, Wettbewerbsvorteile –, das seinerseits wechselseitige Abhängigkeiten und wirtschaftliches Gedeihen nach sich ziehe.

Noch ein drittes Beispiel: Einigen Historikern zufolge war Hass im Mittelalter ein nützliches Mittel, um "die Befähigung, Verwandte, Freunde und Schützlinge für sich zu gewinnen", zu zeigen und auf die Probe zu stellen, wie der Harvard-Historiker Daniel Smail schreibt. Bestimmte Formen rachsüchtigen Zorns galten nicht nur als ein Zeichen tugendhafter Seelen, sondern auch als eine Möglichkeit, seine gesellschaftliche Ehre und Reputation zu bewahren. Dies legt nahe, dass Hass eine wichtige soziale Institution und ein Mechanismus war, um Status und die Gesellschaftsstruktur aufrechtzuerhalten.

Mein Argument sollte mit diesen Beispielen hinreichend klar sein: Was vielleicht für Individuen gelten mag – dass nämlich negative Emotionen ihrem Wohlbefinden, ihrem Erfolg oder ihrer Liebesfähigkeit abträglich sind –, trifft womöglich auf Kollektive nicht zu, weil negative Emotionen im sozialen Leben regulative Funktionen ausüben. Emotionen sind mithin nicht in gleicher Weise gut oder schlecht für die Gesellschaft, wie sie es für ein Individuum sind.

Zugespitzt: So wie Angst, Neid oder Zorn nicht nur destruktive Leidenschaften darstellen, sind Liebe und Mitgefühl keine geeigneten Kandidaten, um eine gute politische Verbundenheit zu begründen. Im Zusammenhang ihrer Diskussion von Augustinus’ Begriff der Agape sprach sich Hannah Arendt gegen eine Rolle der Liebe in politischen Zusammenhängen aus. Mit einer politischen Rolle der Liebe geböten wir nie über die Macht, zu vergeben oder zu urteilen. Arendt ging so weit, zu behaupten, Augustinus’ Liebe sei "mit Blindheit geschlagen" für alle unsere Besonderheiten und erinnere darin an die Indifferenz der Agape.

Das heißt: Weil die Liebe den Akt des Urteilens nicht ermöglicht, erlaubt sie es den Menschen auch nicht, eigenständige Entscheidungen zu fällen und sich für das zu engagieren, was laut Nussbaum im Mittelpunkt der Gesellschaft stehen sollte, nämlich Gerechtigkeit und Fairness. Hinzu kommt: Weit davon entfernt, an einer Unterversorgung mit Liebe zu leiden, haben die liberalen Gesellschaften zahlreiche Institutionen geschaffen, die die Liebe bis zum Abwinken fördern. Zusammen mit einer von Nussbaums Kolleginnen an der University of Chicago, Lauren Berlant, habe ich im Übermaß gezeigt, wie libidinöse Emotionen in liberalen Öffentlichkeiten durch Medien, Konsumkultur und Technologien verbreitet werden. Durch ein Netz mehrfacher narrativer Identifikationen bringen diese Emotionen – die Sehnsucht nach der perfekten Liebesgeschichte – gute Bürger hervor, die arbeiten, Kinder kriegen, Häuser kaufen, Hypotheken aufnehmen, sich dem Freizeitkonsum hingeben.

Ein einfacher Blick auf die Kultur liberaler Gemeinwesen genügt, um zu sehen, wie durchtränkt diese mit dem Verlangen nach Liebe und der Praxis der Liebe sind. Mehr noch: Tatsächlich war die Liebe ein entscheidender Faktor für die Herausbildung des liberalen Gemeinwesens, in das sie die Kernfamilie, das Ideal der Liebesromantik für den Freizeitkonsum sowie das Ideal der Heterosexualität einbrachte.

Nussbaum ist blind für die enge Verschlingung von Liebe und Liberalismus, weil ihr Bezugsrahmen auf einem psychoanalytischen Verständnis des Gesellschaftskörpers basiert. Die Psychoanalyse ist eine Wissenschaft und Praxis der Neurosen von Individuen in konkreten Beziehungen, die zumeist privater Natur sind und auf ungreifbaren Größen wie ihren Begierden, Fantasien und Selbstwahrnehmungen beruhen. Ein solches Bezugssystem taugt aber nicht zur Analyse von Institutionen und Organisationen. Es bleibt einigermaßen rätselhaft, warum Nussbaum, die ungemein breit belesen ist, konsequent den beträchtlichen Wissensbestand ignoriert, den Historiker, Anthropologen und Soziologen zur Rolle sozialer Institutionen bei der Prägung des Gefühlslebens zusammengetragen haben. Einen Psychoanalytiker wie Donald Winnicott heranzuziehen, um sich einen Reim auf soziale Pathologien zu machen, verspricht keine neuen Einsichten in die menschliche Psyche.

Es ist durchaus möglich, dass Kollektivkörper, wie Kinder, aggressive Fantasien ausspinnen oder eine Aufspaltung zwischen verschiedenen Teilen des Selbst vornehmen, um Abscheu vor anderen zu empfinden. Trägt dies aber wirklich dazu bei, etwa die historische Dynamik von Antisemitismus und Rassismus zu verstehen, jenes spezielle Gemenge von Diskursen, Bildern, Argumenten und Strategien, das unterschiedliche rassistische Ideologien heranziehen, um in unterschiedlichen Kontexten zur Selbstverständlichkeit zu werden? Ich möchte das bezweifeln.

Martha Nussbaums Ansatz ist nicht nur ungeeignet, um eine normative Theorie liberaler Politik auszuformulieren; er ist kontraproduktiv und erlaubt uns nicht, die soziale Dynamik zu verstehen, die Ideologien, Gesellschaftsstrukturen und wirtschaftliche Interessen mit Emotionen verquickt. Erst wenn Emotionen als institutionelle und nicht als psychologische Größen begriffen werden, können wir eine Theorie gerechter emotionaler Institutionen ausarbeiten.

Aus dem Englischen von Michael Adrian