DISKUSSIONDulden heißt beleidigen

von Prof. Adolf Muschg

"Toleranz sollte eigentlich nur eine vorübergehende Gesinnung sein; sie muß zur Anerkennung führen. Dulden heißt beleidigen".

Das ist eine Maxime und Reflexion aus Goethes Nachlaß. Ich finde sie provokativ genug, um sie zum Ausgangpunkt meines Nachdenkens über Toleranz und Identität zu machen. Machen möchte. Da ich es beruflich weder mit Sozial- noch mit Politikwissenschaft zu tun habe, werde ich literarische Zeugnisse im Hinblick auf das Projekt - oder die Chimäre - einer globalen Zivilisation neu lesen. Dabei habe auch ich etwas zu deklarieren: weniger eine Maxime als eine Spielregel. In "Wilhelm Meisters Wanderjahren" hat sie bereits ein vorwitziger Teenager formuliert, aber bei Niels Bohr klingt sie seriöser: Wahre Sätze, sagte er, seien immer daran zu erkennen, daß das Gegenteil nicht weniger wahr sei. Damit waren Symmetriegesetze in der Teilchenphysik angesprochen. Der Satz gilt aber auch, nach meiner Erfahrung, für wahre Sätze in der "moralischen Welt" - von welcher das 18. Jahrhundert, das Jahrhundert der Aufklärung, einen weniger engen Begriff hatte als wir. Und wenn Toleranz - für Goethe also "nur eine vorübergehende Gesinnung" - nicht zur Anerkennung führt? Dann hat er es getrost daran fehlen lassen. Die Maxime aus seinem persönlichen Haushalt hat eine ministerielle Dimension. "Toleranz" - wie etwa auch "Freiheit" - wird hier nicht als subjektive Qualität, sondern als hoheitliches Privileg verstanden:

man gewährt es, oder eben nicht. Das Grundrecht auf die andere Meinung bleibt unbenommen, aber ihr Träger muß darauf gefasst sein, dass ihre Äußerung auf dem Boden Sachsen-Weimars, beispielsweise der Universität von Jena, nicht geduldet wird. So geschehen mit Fichte, oder dem Naturphilosophen Lorenz Oken, zum Glück meiner Vaterstadt: er wurde nach seiner Emigration der erste Rektor der neuen Zürcher Universität. Es hätte auch dem Honorarprofessor Schiller geschehen können, nur: in seinem Fall blieb bekanntlich die Anerkennung nicht aus. Besiegelt wurde die einzigartige Allianz der Antagonisten - Stichwort: "Xenien" - durch gemeinschaftliche Intoleranz gegen alles und alle, die vor ihrem Maß nicht bestanden.

Wäre Goethes "Toleranz"-Maxime unflexibel gewesen, so markierte Voltaires Satz den stärksten möglichen Gegensatz dazu: "Je ne partage pas vos idées, mais je suis pret a mourir pour que vous puissiez les défendre". Die Praxis dazu sah auch bei Voltaire eher Goethesch aus: es gefiel ihm durchaus, "zu konversieren, mit Gescheiten, mit Tyrannen" - als er dabei zu weit ging, wollte ihn Friedrich der Große noch auf der Flucht nach Frankfurt verhaften lassen. "On n' arrete pas Voltaire", war, fast zweihundert Jahre später, de Gaulles Antwort auf die Zumutung, Sartre für das Verteilen maoistischer Flugblätter gefangen zu setzen. Die Tyrannen lernen dazu. Das Thema Prinzenerziehung - Zivilisation der Macht - ist seit Platons "Staat" eine Utopie der Aufklärung gewesen. In Schillers "ästhetischer Erziehung des Menschen" wird sie auf den kleinen erlesenen Kreis zurückgenommen: der emanzipatorische Entwurf reduziert sich von einem kategorischen Imperativ auf eine Philosophie des Spiels. Ausgerechnet der Realist Goethe gehört zu den seltenen Intellektuellen, dessen hofmeisterliche Paideia erfolgreich war: als Verfassungsgeber und Gegner der Todesstrafe war der Carl August sogar weniger konservativ als sein Minister. Aber auch dieser hatte seine Lektion gelernt. "Übermacht, ihr könnt es spüren, ist nicht aus der Welt zu bannen." Ohne Schadenfreude sei festgestellt: im Gefallen am "Konversieren mit Tyrannen" steckt die volle etymologische Zweideutigkeit des Begriffs "Engagement". Um das Ohr der "Übermacht" zu finden, muß man bei ihr approbiert sein, und wäre es mit dem Patent des Schauspielers, Artisten oder Hofnarren. Apropos Hofnarr: das war in den Augen der aufgeklärten Macht nie ein gering geschätztes Amt. Zur Selbstdarstellung der Fürstensonne gehörte die Anerkennung ihres Schattens. Diese unerwünschte, aber unvermeidliche Rolle spielte der Narr.

"Dulden heißt beleidigen." Vergleichen wir diesen Satz mit einem andern exemplarischen Gegen-Satz. Seit dem 18. Jahrhundert gilt "Nathan der Weise" als Evangelium der Toleranz - beiläufig: das Testament eines Mannes, der seinen Zeitgenossen als Muster der Streitkultur galt und - zu seinem Leidwesen - die ersehnte Gelegenheit nicht fand, einen Fürsten zu erziehen. Statt in Sanssouci die Nachfolge Voltaires anzutreten, versauerte er in der Büchergruft von Wolfenbüttel. Mit seiner Antwort auf die Frage "was ist Wahrheit?" ist er auch sonst eine einsame Größe der Zivilisation. Er tröstete sich mit der Falbel von Gottes zwei Händen: in der rechten halte Er die reine Wahrheit, in der linken den "immer regen Trieb nach Wahrheit" "Ich fiele ihm mit Demut in seine Linke und sagte. Vater gib! die reine Wahrheit ist doch nur für dich allein."

Im Raum der Machtpolitik pflegt die Frage nach der gültigen Wahrheit nicht erst seit Pilatus eine Frage auf Leben und Tod zu sein. Lessing musste einen verteufelt humanen Tyrannen erfinden, Saladin, der die Antwort ebenso ehrlich wissen wollte, wie der Jude Nathan bekennen durfte, sie nicht zu wissen. Auch er zieht sich mit einer Fabel aus der Klemme, die keine rein philosophische ist. Zur Erinnerung: Kreuzzug-Zeiten, neuerdings "Clash of Civilization" genannt, sind solche der heiliggesprochenen Intoleranz. In Nathans Parabel ist die Rede von einem Vater, der einen Ring besitzt mit der "Wunderkraft, beliebt zu machen / Vor Gott und Menschen angenehm." Er kann ihn nur einem seiner drei Söhne vererben; da sie ihm aber alle gleich lieb sind, läßt er exakte Kopien anfertigen, so daß jeder Sohn glauben kann, der Ring, den ihm der Vater unter vier Augen einhändigt, sei der rechte. Nach Vaters Tod kommt der fromme Schwindel aus, und nun verklagen die Brüder deswegen nicht etwa ihn, sondern einander. Der Richter kann den Fall nicht entscheiden. Zum Glück fällt ihm ein, er entscheide sich ja von selbst. "Wohlan! Es eifre jeder seiner unbestochnen,/ Von Vorurteilen freien Liebe nach! / Es strebe von euch jeder um die Wette, / Die Kraft des Steins in seinem Ring / An Tag zu legen! Komme dieser Kraft mit Sanftmut, / Mit herzlicher Verträglichkeit, mit Wohltun, / Mit innigster Ergebenheit in Gott Zu Hülf!"....Evangelisch gesprochen: "An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen." Es ist der ethische Tatbeweis, er allein, der die wahre Wahrheit ans Licht bringen müsste, mit der Pointe, dass sie sich dann erübrigte. Wer Lessings Religion praktizierte, dürfte keine exklusive Wahrheit mehr nötig haben. Der könnte leben - und leben lassen - mit der stillen Überzeugung des Richters: "Der echte Ring vermutlich ging verloren".

Der Verdacht, daß Nathan sich mit so viel Weisheit übernimmt, schlägt ihm schon im Stück selbst entgegen: will der Jude nicht Angehöriger eines "auserwählten Volkes" sein? Nathans Antwort klingt uns - mit dem Blick auf den nahen Osten heute - fabelhafter als jedes Märchen in die Ohren: "Wir haben beide / Uns unser Volk nicht auserlesen. Sind / Wir unser Volk? Was heißt denn Volk? / Sind Christ und Jude eher Christ und Jude / Als Mensch! Ah, wenn ich einen mehr in Euch / Gefunden hätte, dem es gnügt, ein Mensch / Zu heißen!"

Hier spricht die reinste Utopie der Aufklärung. Sie erhebt das Allgemeine, das Universale über das Spezifische, und zwar kategorisch. Woher wir kommen, liegt nicht in unserer Hand, entscheidend ist, wohin wir gehen: in Richtung des "Ausgangs aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit". "Begnügt euch doch, ein Mensch zu sein", heißt es im "Nathan", und das Echo dazu hören wir in der "Zauberflöte". " Er ist Prinz? Mehr - er ist Mensch." Ständische, ethnische, geschlechtliche Differenzen sind zweiten Ranges vor der Berufung zur Humanität. Auch die Logen der Freimaurer waren der zelebrierte Ausnahmezustand von der ständischen Ordnung zugunsten eines höheren Gesellschaftsspiels. Hier inszenierte die Aufklärung das Paradox ihrer eigenen Mystifikation, das Lessing, selbst Freimaurer, in seinen "Ernst und Falk"-Dialogen aufzulösen, als Tarnkleid politischer Vernunft zu rechifertigen strebt. Viele Logenbrüder sind Fürsten; unter Brüdern sollen sie lernen, zu werden, was sie sind: Menschen.

Als ich in einem Seminar über Antisemitismus - mit mehrheitlich jüdischen Teilnehmern - Lessings "Nathan" las, war ich ziemlich überrascht, welchem Widerstand seine Botschaft der Humanität begegnete: als schwebte sie in einem luftleeren Raum, in dem der konkrete Mensch um sein spezifisches Gewicht gebracht wird. Er war gewissermaßen zu gut aufgehoben in einer Toleranz, die den Menschen immer erst da anfangen läßt, wo der Jude - oder Muslim, oder Christ -aufhört. Man reagierte heftig gegen den Unernst einer anthropologischen Konstruktion, die sich über alle konkrete, persönliche, historische Erfahrung hinwegzusetzen schien. Dass man beim Ausgang des Menschen aus selbstverschuldeter Unmündigkeit das Gepäck einer gewachsenen und erlittenen Identität zurücklassen mußte, erschien als unerträgliche Zumutung. Das Credo der Toleranz geriet in den Verdacht einer ganz eigenen Intoleranz - heute hat er sich zur Anklage der sogenannten "Kulturen" gegen die sogenannte Zivilisation verdichtet, wenn diese von ihrer universalen - heute sagen wir eher: globalen - Geltung ausgeht und nicht sehen will, daß sie ihrerseits auf spezifischen Annahmen, auf einer bestimmten "kulturellen" Perspektive beruht. Sie begegnet denen, die sie nicht teilen oder von ihr ausgeschlossen sind, durchaus nicht als self-evident truth, sondern als Unempfindlichkeit, Unverschämtheit, als Prä-Text von Macht und "Übermacht". Unter diesen Verhältnissen wird die Verteidigung kulturellen, regionalen, religiösen Eigen-Sinns zu einem nackten Imperativ, vor dem der kategorische Kants als gespenstische Abstraktion, empörender Luxus oder machtpolitischer Etikettenschwindel erscheint.

Aber auch meine aufgeklärten Seminarteilnehmer ließen sich nicht jede Verallgemeinerung der Humanität gefallen. Gegen den Parabelcharakter von Frischs "Andorra" verteidigten sie die Singularität nicht nur von Auschwitz, sondern des jüdischen Sonderfalls, und bestanden gegen Nathans Weisheit auf der Exklusivität ihrer Geschichte.

Wieviel Relativierung ihrer selbst verträgt die unbekannte, aber eminent wirksame Größe Identität? Da sie von Toleranz nicht gelebt hat (wenn auch noch weniger ohne sie) verträgt sie sie nur eben zur Not; Goethes Maxime scheint zu ergänzen: denn Toleranz verträgt sich nicht mit Identität, die bei ihm noch "Charakter" geheißen hätte. Diese verdient etwas Besseres, und Stärkeres, für das sie auch Intoleranz in Kauf nimmt - oder, um einen gefährlichen Schritt weiter in vermintes Gelände zu tun: für das sie Intoleranz nötig hat. Eigensinn ist anstößig, weil er anstoßen will; Exklusivität meint, was sie sagt: Andersgläubige sind ausgeschlossen. Die Freiheit, die der Gläubige meint, ist durchaus nicht diejenige des Andersdenkenden, und "Sanftheit, Verträglichkeit, Wohltun" sind die Tatbeweise nicht, an denen er die Wahrheit seines Glauben messen läßt. "Freiheit kann gar nichts anderes heißen, als seiner innersten Natur sklavisch folgen zu dürfen" - so Rahel Varnhagen, die eher auf Goethe als auf die christliche Konfession getaufte Berliner Jüdin. "Sklavisch" hätte er wohl nicht gesagt, aber das Leibwort "dämonisch" macht sein Menschenbild nicht behaglicher.

In den "Noten und Abhandlungen zum Westöstlichen Divan" finden sich - die für den selbsterklärten "dezidierten Nichtchristen" immerhin erstaunlichen Sätze: "Das eigentliche, einzige und tiefste Thema der Welt- und Menschengeschichte, dem alle übrigen untergeordnet sind, bleibt der Konflikt des Unglaubens und Glaubens. Alle Epochen, in welchen der Glaube herrscht, unter welcher Gestalt er auch wolle, sind glänzend, herzerhebend und fruchtbar für Mitwelt und Nachwelt. Alle Epochen dagegen, in welchen der Unglaube, in welcher Form es sei, einen kümmerlichen Sieg behauptet, und wenn sie auch einen Augenblick mit einem Scheinglanze prahlen sollten, verschwinden vor der Nachwelt, weil sich niemand gern mit Erkenntnis des Unfruchtbaren abquälen mag."

Schon der junge Goethe hat als kritischer Leser der mosaischen Schriften die zehn Gebote, die für alle gelten, an bindender Kraft hinter die Ritualvorschriften zurückgestellt: "Wie gern wirft man den beschwerlichen Irrtum weg: es habe der particularste Bund auf Universalverbindlichkeiten gegründet werden können!" Zugegeben, daß wir den schönen Glauben an "Universalverbindlichkeiten" weniger gern wegwerfen: die Wahrnehmung bleibt uns darum nicht erspart, daß sie heute in Dollars gehandelt werden und dass die aufgeklärte Vernunft, seit sie auf die ökonomische Ratio heruntergekommen ist, allen Andersgläubigen als "Übermacht" begegnet und damit eine weltweite Reaktion provoziert hat, in welcher wir freilich vom "Glänzenden", "Herzerhebenden" von Goethes Glaubensbeschreibung nichts mehr feststellen. Aber auch die Seite, die für sich schlechterdings "Zivilisation" beansprucht, hat ihre Antwort auf den 11. September nicht nur als "Krieg", sondern anfangs geradezu als Kreuzzug deklariert hat, bevor sie, besser beraten, ihre Semantik korrigierte. Ungebrochen aber ist die Schwarzweiß-Schematik, die für heilige Kriege charakteristisch ist. Dafür kann Amerika auf einen religiösen Fundus zurückgreifen, der, anders als Europa oder gar Japan, dicht unter der Oberfläche der Zivilgesellschaft und des Konsumismus liegt. In God's Own County stellt sich der enorme Säkularisationsgewinn immer noch als Produkt göttlicher Gnade dar, als Frucht eines heiligen Landes dar, die zur missionarischer Gegenleistung verpflichtet. Wer sich so erwählt fühlt, den ficht der Verdacht der Gotteslästerung nicht an, wenn er nur die Opfer der eigenen Seite zählt, während die der andern unter Collateral damage fallen.

Wenn aber Nathans Weisheit zu den ersten Opfern des modernen Glaubenskriegs gehört: wie ist Goethes Toleranzvorbehalt anders als zynisch zu gebrauchen? Bleibt von seinem Lob des Glaubens nur das Ärgernis übrig? Wer könnte es ohne Scham, ohne Schrecken und Mitleid nachsprechen?

Damit habe ich mir selbst ein Stichwort zugespielt, welches das Toleranz-Dilemma nicht lösen, den Identitätsmythos nicht entkräften, das Projekt Aufklärung, oder gar die Zivilisation nicht retten, aber das Licht darauf so weit verstärken kann, daß wir den Widerspruch darin vielleicht besser sehen mit mehr Fassung betrachten. Es ist das griechische Theater, das den ersten Schlüssel dazu liefert - wir werden noch eines zweiten bedürfen.

Das Theater des perikleischen Athen war keine Schaubühne in unserem Sinn. Es war eine Ort der Sammlung für die Polis, dessen kultischer Hintergrund noch keineswegs erloschen war. Die Tragödie zeigte Sterbliche am Werk, die Göttern nahe waren, wenn sie handelten: und der Kern der Handlung war, daß sie sich dem Gott opferten, der durch sie sprach. Aber zugleich war ihre Besessenheit eine menschliche, und Menschen erkannten sich darin wieder: im Vater- oder Muttermord aus zwingenden Gründen; im Gebot der Rache; in der verbotenen Leidenschaft, bis zum Inzest;, in der gebotenen Pietät gegen Tote, aber auch im Drang, tote Feinde zu schänden; im Bedürfnis, wissen zu wollen um jeden Preis. Auch für das Aufbegehren der Götter gab es heilige Modelle, etwa dasjenige des Prometheus.

Angesichts der Widersprüche der Götter rettete sich der tragische Held, die Heldin in eine einzelne, partikulare Leidenschaft, lebte sie mit Haut und Haar und war eben so nicht zu retten. Dennoch wurden Wert und Würde seiner Passion durch den Tod nicht anulliert, sondern bekräftigt. Die Zuschauer - nein: die Teilnehmer der Tragödien begegneten im Helden einem bedingungslos Gläubigen, der das Seine so behandelte, als wäre es das Einzige, und das Ganze. In der tragischen Handlung legte er alle jene "glänzenden" und "herzerhebenden" Eigenschaften an den Tag, die Goethe den Epochen des Glaubens nachrühmt, aber auch alle niederschmetternden, die uns bei Glaubenskriegern erschüttern. Die Stimme des Chors, oft die Stimme der Vernunft, ja der Weisheit ist wirkungslos gegenüber dem Schicksal, das sich der tragische Held selbst bereiten muß. Dem von seinem Gott Besessenen ist nicht zu helfen, denn hinter seinem Gegenspieler steht ein anderer Gott gleichen, aber unvereinbaren und unversöhnlichen Rechts. So führt die attische Tragödie ins Ausweglose, in die Aporie. Sie ist der rechte Ort, vor dem Götter- und Menschenwesen in Schrecken zu erstarren, und in Mitleid vor ihm zu schmelzen; hier gilt in Lebensgröße das Gesetz der Teilchenphysik: wahre Sätze sind daran zu erkennen, daß das Gegenteil genau so wahr ist. Was das Theater zeigt, ist nur zu bekannt, aber wir leben davon, daß wir es nicht sehen wollen; hier aber müssen wir es nicht nur sehen, wir sind davon gebannt.

Doch dabei bleibt es nicht, beim Erstarren und Verfließen. In dem von Aristoteles "Katharsis" genannten Prozeß - durch den Exzeß von Schreck und Mitleid reinige man sich von beidem - kehrt die Beweglichkeit in die Polis zurück. Die Aporie hat den Politen einen zweiten Schlüssel in die Hand gegeben: der öffnet den hermetischen Raum des Theaters zum freien Raum der Agora, und diese Öffnung ist so radikal wie zuvor der Bann. Was das Publikum von einem in den andern mitnimmt, ist nicht die abstrakte Einsicht, sondern die konkrete Erfahrung, daß die Götter nicht mit einer Stimme sprechen, und die Stimme in der eigenen Brust braucht es auch nicht zu tun. Sie redet wie Antigone, die sich für ihre Pietät gegen den Bruder auf "ihren Zeus" beruft, aber auch wie der Staatsmann Kreon. Sie redet wie der zivilisierte Jason, aber auch wie die Wilde Medea. Sie klagt glaubwürdig sogar mit der Stimme des Feindes, des Perserkönigs Xerxes. Sie spricht wie die Erinnyen, die den Muttermord rächen, aber auch wie Apoll, der ihn geboten hat: In der Orestie des Aischylus wagt nicht einmal Athene, die Stadtgöttin, den Widerstreit zu entscheiden. Das muß der Areopag tun: der Rat der Alten, also doch: die Weisheit der Bürger. Hier ist Nathans Weisheit wieder gefragt, und die Athener beschließen fast in ihrem Sinn: die abgewiesenen Rachegöttinnen - das überwundene Matriarchat -erhalten eine eigene Kultstätte in der Stadt. Damit wird ihre berechtigte Stimme nicht exkommuniert, sondern integriert.

An dieser Stelle wird der Zusammenschluß der beiden Räume greifbar, und die Aporie selbst liefert den Schlüssel zur Öffnung der Agora. Die Polis lernt gastlich zu sein für die ganz andere, die tödliche Stimme. Noch mehr: sie lernt sie verehren. Das Beiwort des Göttervaters Zeus ist denn auch Xenios, der Gastliche. Er ist der Patron jeder Staatskunst geblieben, zuerst der römischen. Diese ist bis in die große Zeit des Imperiums so etwas wie ein ausgreifender Städtebund unter dem Vorsitz der Res publica am Tiber gewesen. Wenn und wo die Pax Romana ihren Namen verdiente, tat sie es als Großraum gemeinsamen, durch die Legionen geschützten Rechts, das auf Religionsfrieden gegründet war. Lediglich als sein Schutzherr, als oberster Zeremonienmeister, genoß der Kaiser göttliche Verehrung. Sein Personenkult diente der staatlichen Kohäsion und wurde als Toleranzgarantie gehandhabt. Dem Augustus war nicht verboten, einen religiösen Ritus zu bevorzugen, wohl aber, ihn für alle Untertanen verbindlich zu erklären. Das änderte sich erst mit der konstantinischen Wende, welche das Christentum zur Staatsreligion erhob. Der neue Monotheismus vertrieb für die nächsten tausend Jahre den gastlichen Gott und ersetzte ihn durch den eifersüchtigen.

Die Epoche der Glaubenskriege, der Kreuzzüge, der Exkommunikationen und Pogrome zog herauf, und auch wenn die Kriegsgründe die alten und immerwährenden blieben: sie verschärften und erbitterten sich zum Kampf um Seele und Gewissen, denen die eine und einzige, alleinseligmachende Wahrheit zur Pflicht gemacht wurde. Die Hüter des Einen Schlü ssels versuchten dafür zu sorgen, daß der zweite verschollen blieb, oder nur noch die Tür zum Jenseits aufschloß. Sie haben, man weiß es, die Säkularisation nicht auf die Dauer aufgehalten, und die von Hegel erfundene List der Vernunft war groß genug, die Religion selbst an ihrer Entmachtung zu beteiligen. Aber auch die List des Glaubens ließ sich nicht lumpen, und wusste die dialektischen Umwege, welche sich die Aufklärung im Stoff der Geschichte bahnte, hinter ihrem Rücken immer wieder für seine Wiederkehr zu benützen.

"Wer an nichts glaubt, verzweifelt an sich selbst", schrieb der 29jährige Goethes im Februar 1774 an eine Brieffreundin, aber auch das Widerwort des alten Mannes gehört in seinen Katechismus: "Trost ist ein absurdes Wort / Wer nicht verzweifeln kann, der muß nicht leben." Darf man hinzudenken, daß in jedem Pochen auf Identität ein Stück Verzweiflung steckt? Als Thomas Manns "Betrachtungen eines Unpolitischen" im Ersten Weltkrieg den Eigensinn der Deutschen heiligredeten und ihren Nationalglauben gegen seine Profanierung durch die westliche "Zivilisation" verteidigten, schöpften sie ihr Pathos aus dem Bewusstsein, für eine verlorene Sache zu streiten. Er schien bereit, sie auch verloren zu geben, als ihre Niederlage gegen die ungeliebte "Zivilisation" sehr viel eklatanter wurde als 1918, und für ihn, den Verfasser, auch unbedingt notwendig. Und doch ist der "Doktor Faustus", nach 1945, nach Auschwitz, eine versteckte Apologie des verfemten Deutschtums und seiner barbarischen Einsamkeit - ein religiöses Buch, geschrieben im Glauben quia absurdum, das man mit gleichem Recht als Dokument der Aufklärung lesen kann, deren Stunde gekommen und wieder gegangen ist. Nicht anders wird man die furchtbaren Glaubensbekenntnisse unserer Zeit lesen müssen, in denen jener überholt geglaubte Gegensatz "Kultur-Zivilisation" unfröhliche Urständ feiert: aufgeklärt sein heißt: sie so lesen wollen und können, daß zur eigenen Wahrheit unverzichtbar die Wahrheit der anderen Seite gehört.

Den doppelten Schlüssel, den die attische Tragödie für den Aufschluß über unsere Tierart geliefert hat, darf sie sich von keinem Glauben, aber auch keiner Aufklärung wieder nehmen lassen - da seien die wahrsten Zeugnisse davor, die wir über uns besitzen, diejenige der Kunst. Sie kennen mehr als eine Wahrheit; aber auf diejenige, die sie wahrhaft kennen lernen wollen, lassen sie sich ein, rücksichtslos, mit Haut und Haar. Was in der Kunst wahr ist, ist es im Einzelnen, nirgends sonst. Oder um ein Wort von Robert Musil zu variieren: um einen Kommunisten so zu zeichnen, daß neben ihm auch Kapitalist, oder ein Klerikaler getroffen ist, muß ich einen Kommunisten, und nichts als ihn, zeichnen können - mit aller Sorgfalt und Liebe, die mir gegeben ist. Da wären wir doch wieder in der Nähe von Lessings Ringparabel - und Goethe, glaube ich, würde ihre Maxime unterschreiben.

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