EUROPA

Europas geistige Anfänge

Europa ist mehr als ein Supermarkt: eine geschichtliche Einheit, eine gesellschaftliche Vorstellung, ein geistiger Raum. Seinen geistigen Anfängen spürte Prof. Dr. Friedrich Prinz vor der Katholischen Akademie in Bayern nach

Die Ausgangslage

Mein Vortrag versteht sich als Skizze und Teilstück jenes allgemeinen Kulturtransfers zwischen Spätantike und Frühmittelalter, der am Beginn Europas steht und den man - nur scheinbar paradox - als "Europäisierung Europas" bezeichnen kann. Es geht um Akkulturationsphänomene unter dem Aspekt der Aneignung durch neue Ethnica. Damit ist aber das Thema noch nicht genügend klar eingegrenzt, denn es geht auch besonders um modifizierte Weitergabe, weil antike, klassische Geisteskultur auf dem Wege vom Imperium Romanum zu den Germanen mannigfache Modifikationen erfahren hat: Modifikationen quantitativer wie qualitativer Art, die wiederum eng mit der Chronologie dieses gewaltigen Akkulturationsvorgangs zu tun haben. Der Kulturtransfer aus dem Großraum der spätantiken Mediterranée in den nordalpinen Bereich zwischen dem 4. und 9. Jahrhundert, den Henri Pirenne als "Achsendrehung der Weltgeschichte nach Norden" bezeichnet hat, dieser Transfer war bekanntlich kein gleichmäßiger, inhaltlich homogener Strom von Kulturtechniken vom Sü den und Südosten nach Nordwesten und Norden, sondern gestaltete sich hindernisreich und regional sehr unterschiedlich. Er wurde oft durch die Folgen der Völkerwanderungsepoche unterbrochen, die immer wieder die schon bröckelnde politisch-gesellschaftliche Einheit bedrohte, die das Imperium Romanum mit den beiden hochsprachlichen Großräumen der griechischen und lateinischen Kultur einst geschaffen hatte. Bekanntlich gibt es eine jahrzehntelange Diskussion um das Grundproblem der Kulturkontinuität zwischen Antike und Mittelalter, die -zeitlich parallel zur französischen Forschung und zu Henri Pirennes These vom Kausalzusammenhang zwischen der islamisch-arabischen Invasion und dem Aufstieg des Karolingerreiches - auf deutscher Seite mit Alfons Dopsch und Hermann Aubin und dem "Institut für geschichtliche Landeskunde der Rheinlande" seit 1922 ihren Ausgang nahm. Dar über ist manchmal vergessen worden, daß sich mit der Völkerwanderung des 4. bis 6. Jahrhunderts der Abstand zwischen der antiken Welt und den Germanen aufgrund der konkreten Erfahrungen mit der Wucht sich immer wieder erneuernder Invasionen germanischer Völker, die schließlich nicht mehr durch Föderaten-Verträge abgeblockt werden konnte, einerseits enorm vergrößerte, andererseits aber auch durch die Präsenz germanischer Völker auf dem Boden des Imperium verkleinerte. Man ist so weit gegangen zu sagen, daß der Zusammenbruch des lateinischen Westreichs eine Folge der mißglückten Integration der Germanen in das Imperium gewesen sei. Jedenfalls kann man mit einer gewissen Erheiterung beobachten, daß im wissenschaftlichen Diskurs der französischen Forschung lange Zeit meist von "les invasions des barbares" die Rede war, während man deutscherseits diesen langen Prozeß germanischer Okkupation des Imperium Romanum den fast gemütlichen, wandervogelartigen, eher verharmlosenden Ausdruck "Völkerwanderung" bevorzugte, was dem Katastrophencharakter dieser gewaltigen Umbruchsepoche mit ihrem rückläufigen Kulturniveau in weiten Regionen Europas kaum gerecht wird.

Es gab aber auch auf seiten der christlichen Spätantike beträchtliche Hemmschwellen, die einer Adaption antiker Geisteskultur durch die germanischen wie slawischen Völker im Wege standen. Das mag erstaunen, denn im allgemeinen herrscht doch Übereinstimmung darüber, daß die gefestigte, nachkonstantinische Kirche die wichtigste und dauerhafteste Brücke zwischen der spätantiken Kultur und den neuen Völkern gewesen ist. Wie sehr kirchliche Autoritäten dennoch vom Haß gegen die Germanen, wohl aufgrund konkreter Erfahrungen, erfü llt waren, mögen einige Beispiele zeigen: Der streitbare Rhetor und Theologe Lactantius (ca. 250-ca.325) sprach den barbarischen Völkern schlechthin jede Humanität ab, und auch f ür den Kirchenvater Augustinus sind die germanischen Barbaren nichts als Wilde, moralisch haltlos ihren Leidenschaften verfallen und außerdem "Erbfeinde der Römer". Er hielt es sogar für gut, Barbaren gegen Barbaren kämpfen zu lassen, damit sie sich selbst dezimierten, ein zugegebenermaßen zynischer Gesichtspunkt. Auch für den großen christlichen Dichter Prudentius (348-nach 405) sind Barbaren jeder Kultur unfähig, zwischen ihnen und den Römern klaffe ein Abgrund wie zwischen Vierfüßlern und Menschen. Es sind dies die alten, bekannten Topoi der mediterranen Hochkultur, die man auf die restliche Welt der "Barbaren" schon immer anwandte. Ähnlich sprach der Dichter Sidonius Apollinaris, Bischof von Clermont (ca. 430/33-ca. 479/86) den germanischen Föderaten Galliens jegliche Humanität ab: was ihnen fehle, sei nicht die Bibel, sondern Philosophie und Poesie; ein merkwürdiges Diktum für einen Christen und Bischof. Orosius (380/85-ca. 417), Historiker und Schüler des hl. Augustinus, jubelte ohne Skrupel über 10.000 Goten, die 394 für Kaiser Theodosius den Großen gefallen sind - weil es für Orosius eben nur Barbaren waren. Theodosius selbst war übrigens ein Freund dieses kriegstüchtigen Volkes und die Lobredner des Kaisers trugen dem insofern Rechnung, als sie von der Hoffnung sprechen, daß einst auch dieses Germanenvolk seine "Schwerter zu Pflugscharen umschmieden" und das Reich friedlich bewohnen werde.

Vielleicht ist es kein Zufall, daß gerade die Goten mit Ulfilas Bibelübersetzung ins Gotische als erstes germanisches Volk eine frühe authentische Kenntnis der christlichen Religion hatten, wenn auch in der arianischen Version Bischof Ulfilas (ca. 311-ca. 383). Wie schwierig es aber dennoch war, den Geist des Christentum in gotisch-germanische Seelen zu pflanzen, erhellt eine Nachricht des byzantinischen Kirchenhistorikers Philostorgios (ca. 368- ca. 439), wonach Bischof Ulfila absichtlich die "Bücher der Könige" des alten Testaments nicht ins Gotische übersetzte, "um - wie er sagt - seinem Volk, das den Krieg liebte, eher einen Zaun für seine Schlachtenlust zu ziehen, als eigens dafür zu begeistern". Man sieht, es gab auf spätantik-christlicher wie auf germanischer Seite ernsthafte mentale Barrieren, die einen generellen Bildungstransfer und damit die Akkulturation der germanischen Welt in die mediterrane Kulturkoinë behinderten. Auf diesen gravierenden Tatbestand wies schon im 8. Jahrhundert der bedeutendste angelsächsische Gelehrte und Historiker Beda Venerabilis (673/74-735) hin, als er im Rückblick auf die an Hindernissen reiche Bekehrungsgeschichte der Angelsachsen es für die größte Unterlassungss ünde der spätantiken Christen in den restlichen britischen Herrschaftsgebieten Englands hielt, nicht sogleich die Bekehrung der germanischen Neuankömmlinge begonnen zu haben. Beda hatte das richtige Gespür dafür, daß die christliche Mission die beste und einzig mögliche Antwort auf die Invasion und Okkupation der neuen Völker im Römerreich war, weil sie gleichsam die spirituelle Fortsetzung der alten, militanten "dilatatio Imperii" darstellte: als christliche Integration und Domestikation der germanischen Invasoren. Diese begann für die barbarischen Regionen im Norden erst, trotz der Missionsanweisung Christi, einigermaßen systematisch seit Papst Gregor dem Großen (ca. 540-604). Mit ihm setzte bekanntlich die politisch gelenkte Missionierung der angelsächsischen Königreiche ein. Mit einem Wort: Echter und nachhaltiger Kulturtransfer zur germanischen Welt war erst im Rahmen planmäßig organisierter Mission möglich, wenn sie die realen wie psychologischen Grenzen des Imperium Romanum überwinden wollte. Es ist in diesem Zusammenhang angebracht zu betonen, daß der starke materielle Einfluß des römischen Reiches, der durch Handel wie durch Kriegsdienst von Germanen im Römischen Heer schon lange wirksam war und der archäologisch faßbar ist, hier außer Acht bleiben muß.

Fassen wir kurz zusammen: Der Transfer pagan-antiker wie christlich-antiker Geisteskultur war ohne den Impetus der Mission kaum denkbar oder er beschränkte sich auf militärisches oder technisches Wissen, das sich Germanen im römischen Heeresdienst und als Föderaten Roms ohnehin längst erworben hatten. Ein Sonderfall, allerdings ohne nachhaltige Wirkung, war die Rolle militärisch arrivierter Germanenfürsten in den obersten politischen Rängen des Imperiums, etwa Stilichos und Odoakers; darauf kann hier nicht näher eingegangen werden. Aufs Ganze gesehen, war die Adaption antiker Geisteskultur wie entwickelter Kulturtechniken auf allen Gebieten als umfassender Innonovationsschub zwischen der spätantiken Welt und den germanischen Völkern nur innerhalb des entstehenden weitgespannten Netzwerks von Kirchen und Klöstern im Missionsgebiet möglich. Wie dies konkret vonstatten ging, soll noch erörtert werden.

Blenden wir wieder zurück in die spätantik-christliche Welt des Mittelmeerraums und fragen wir nach den Inhalten, die im Kapillarsystem der Kirche an die germanische wie später an die slawische Welt vermittelt wurden. Wenn man das Corpus der lateinischen Handschriften durchgeht, die sich aus der Zeit vor dem 9. Jahrhundert erhalten haben, jene Codices Latini antiquiores (CLA), die von Elias Lowe unter maßgeblicher Beteiligung von Bernhard Bischoff in 13 Bänden veröffentlicht sind, dann erscheint der Anteil pagan-antiker Texte eher rudimentär zu sein, wobei noch praktisches Wissen, also Medizin, Agrarwirtschaft und Architektur einen beträchtlichen Anteil stellen. Es waren dies ideologisch relativ unverfängliche Themenbereiche von unmittelbar einsehbarem Nutzen, die noch am ehesten die kirchlichen Selektionsmechanismen passieren konnten, die vielfach seit Kaiser Theodosius dem Großen (347-395) bis zur aktiven Vernichtung großer Bibliotheken mit paganen Schrifttum gingen. Hat also die Kirche als Institution und Kontrollinstanz - so wird man fragen müssen - wesentlich zu einem radikalen Kulturbruch zwischen Antike und Mittelalter im geistigen Bereich beigetragen, der dann hinsichtlich der materiellen Kultur durch die Zerstörungspotentiale der "incursiones barbarorum" nur noch weiter vorangetrieben wurde? Um diese Frage zu beantworten, genügt es nicht, auf die starken regionalen Unterschiede in Italien, Gallien, Spanien und Nordafrika hinzuweisen, denn es ist dies auch eine grundsätzliche Frage, die - was den geistigen Wandel durch das Christentum betrifft - schon in der Spätantike auf hohem Niveau ausgefochten wurde. Deshalb muß hier, wenn auch nur skizzenhaft, davon die Rede sein, was überhaupt noch an paganer klassischer Kultursubstanz den gewaltigen kulturellen Paradigmenwechsel überlebt hatte, der mit dem Christentum gegeben war. Mit anderen Worten: Der lange Kampf der Kirche gegen die anfängliche Übermacht der antik-paganen Hochkultur auf allen Gebieten geistigen Lebens muß mit ins Kalkül gezogen werden, wenn man objektiv beurteilen will, was an klassisch-paganer Bildungstradition überhaupt noch präsent sein durfte, als die germanische Welt in der christlichen Spätantike schicksalhaft für das Imperium Romanum wurde. Ein gewisses Maß von Transfer pagan-klassischer Kulturtechniken war allerdings schon deshalb notwendig und damit lebendig geblieben, weil bekanntlich Bibelexegese die Kenntnis eines Minimums klassischer Interpretationsmethoden erforderte. Das galt besonders für die seit dem großen Theologen und Bibelinterpreten Origenes (ca. 185-254) geübte allegorische Schriftexegese, die Origenes in kühnem Griff von der klassischen Homer-Interpretation übernommen hatte. Es liegt auf der Hand, daß mit der Missionierung der germanischen Völker auch die auf antiken Mustern beruhende Praxis der allegorischen Schriftauslegung des Alten wie des neuen Testaments ein wichtiges Element einst pagan-klassischer Kulturtechnik bei den Germanen Eingang fand. Bibelexegese wurde mittelbar ein unentbehrliches Scharnier etwa für den Transfer antiken historischen Wissens und ebenso für dessen Kompatibilität mit den Berichten und der Chronologie besonders des Alten Testaments und seiner Schauplätze. Antikes Bildungsgut als Propädeutikum einer neuen christlichen Bildung, das war bekanntlich die Königsidee der Kirchenväter, wie sie Augustinus in seiner "Doctrina christiana" als eine Art Wegweiser für christliche Intellektuelle entwickelt hatte; eine Idee, die aber leichter theoretisch zu entwickeln als konkret zu realisieren war. Das zeigt exemplarisch der geistige Werdegang des Kirchenvaters Hieronymus, seines Zeitgenossen, der im Laufe seines Lebens deutlich unterscheidbare Positionen zu Wert oder Unwert klassischer antiker Bildung bezog. Anfangs von der Möglichkeit einer Harmonisierung heidnischer Bildung und christlichem Glauben überzeugt, verwarf er in mittleren Jahren radikal die Auffassung, pagane Kulturtradition und Christentum seien vereinbar. In diese Zeit fällt sein berühmter Angsttraum, in dem ihn Gott tadelt, er sei kein Christ, sondern "Ciceronianer", d. h. ein heidnischer Intellektueller. Das hinderte Hieronymus aber nicht, im Alter das antike Erbe, Grammatik und Rhetorik, wieder hochzuschätzen. Immerhin - seit diesem Angsttraum wurde das Erbe antik-klassischer Bildung von vielen christlichen Intellektuellen als schwere innere Bedrohung empfunden. Wie ein roter Faden zieht sich diese tiefe Sorge über den Mönchsvater Johannes Cassianus (ca. 360-430/35) und Papst Gregor den Großen, der sich vehement verbat, "das Orakel der Heiligen Schrift den Regeln des Grammatikers Donatus zu unterwerfen", bis zu den Gebildeten des Mittelalters. Die ästhetischen Valeurs antiker literarischer Hochkultur entwickelten jedoch immer wieder eine Faszination, der man sich umso weniger entziehen konnte, je mehr man geistig in der Lage war, diese nachzuempfinden. Das gilt insbesondere für die Leuchten der "Karolingischen Renaissance", die mit großer Mühe und Begeisterung wieder intellektuelle Höhenlagen erreicht hatten, die zumindest im lateinischen Westen des Imperiums jahrhundertelang geräumt waren. Im griechischen Osten hingegen hatten sich Bildungstradition und Glaube nie so weit voneinander entfernt, ein Faktum, das sich aus dem ungestörten Fortbestand alter Bildungstraditionen und Bildungsstätten erklärt, die selbst in den islamisch-arabisch okkupierten Regionen weiterleben konnten. Mehr noch, sie verhalfen durch Übersetzung wichtiger philosophischer und technischer Texte ins Arabische - als des sprachlichen Trägers der neuen Religion - zum überleben im neuen religiösen und soziokulturellen Ambiente. Darüber hinaus entwickelte das klassische Erbe seit dem Hochmittelalter in Europa eine starke Wirkung, als die aristotelische Philosophie auf dem Umweg über Kommentare des islamischen Kulturkreises einen wichtigen Anstoß zur Entfaltung der europäischen Scholastik gab. Das war nur möglich geworden, weil alte Zentren antik-christlicher Kultur, wie etwa Alexandria mit seinen Bibliotheken, so gut wie unversehrt vom Islam übernommen wurden. In Italien war vor allem Ravenna vor, während und nach der gotischen Herrschaft ein aktives Zentrum griechischen Kulturtransfers in den Bereich der germanischen Völker auf dem Boden des ehemaligen Imperiums. Boethius (475/80-524) der unglückliche Kanzler Theoderichs des Großen (493-526) wirkte hier als Übersetzer griechischer Philosophie ins Lateinische; ebenso kamen wichtige medizinische Texte über Ravenna in den lateinischen Westen und damit zu den neuen Völkern auf Reichsboden. Der Kulturtransfer in die neuen ehtnisch-religiösen Konstellationen des Mittelalters war also von sehr unterschiedlichen Faktoren abhängig.

Der Zustand des antiken Erbes: Kritik und Akzeptanz

Ehe wir uns der Frage zuwenden, was vom antiken, klassischen Erbe die neuen Völker des Mittelalters erreichte, gilt es zu klären, was von ihm überhaupt noch lebendig und vorhanden war. Sowohl von heidnischer wie von christlicher Seite gab es im 4./5. Jh. Anstrengungen, dasselbe zu erneuern oder im Rahmen des kirchlich Erlaubten zu bewahren. Im ersteren Fall war es der Kreis gebildeter Heiden von hohem Rang um den römischen Senator, Stadtpräfekten und Rhetor Symmachus (ca. 345-402), der durch Neuauflagen klassischer Literaturwerke wie Vergils "Aeneis" und Livius' römischer Geschichte zu retten suchte, was zu retten war. Symmachus war es auch, der in einer heftigen Auseinandersetzung mit dem Kirchenvater Ambrosius von Mailand (ca. 339-397) für ein gleichberechtigtes Nebeneinander der alten, heidnischen Religionen und des Christentums plädierte. Im Kreis gleichgesinnter hochgestellter Persönlichkeiten wurde ein fast religiöser Vergil-Kult zelebriert. Aber auch die Kirchenväter Augustinus und Hieronymus liebten Vergils Dichtungen, und zwar nicht nur deshalb, weil Konstantin der Große dessen 4. Ekloge, welche die Ankunft eines göttlichen Kindes prophezeite, auf Jesus Christus bezog, sondern ebenso als Gebildete aus ästhetischem Empfinden, das Heiden und kultivierte Christen gleichermaßen besaßen. Dieses rückblickende, eher nostalgische Kulturbewußtsein, darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, daß sich die generellen Bildungsstandards schon sehr reduziert hatten. Dieser Prozeß hatte aber im lateinischen Westen bereits seit der augustäischen Glanzepoche eingesetzt und zu einem geistigen Zustand geführt, der nicht mehr die Höhenlagen klassischer griechischer Philosophie und Naturwissenschaft erreichte, sondern sich weitgehend mit deren teilweiser, stark aufs Pragmatisch-Ethische konzentrierter und zumeist auch simplifizierender Rezeption begnügt hatte. Die Übersetzungen Ciceros aus dem Griechischen, die zugleich Vereinfachungen ohne originelle Weiterentwicklung waren, zeigen dies zur Genüge. Diese aufs Pragmatische konzentrierte, römische Rezeption klassischen Erbes wies in der Spätantike zunehmend sterile Züge auf. Selbst gebildete Römer der Blütezeit antiker Literatur wie Seneca und Plinius hatten sich mit dem in Handbüchern gespeicherten Wissen aus griechischer Tradition zufrieden gegeben. Man betrachtete den von Griechenland ü berlieferten Bildungsstand als ein im Grunde abgeschlossenes, fertiges Ganzes, das man sich in leicht faßlicher Form auswahlweise aus Handbüchern aneignete und in Handbüchern weitergab, meist für nützliche Zwecke: für Medizin, Bewässerungstechnik, Landvermessung, Baukunst und Kriegswesen. Weiterführender forscherlicher Ehrgeiz ist hingegen seltener zu finden. Wichtige Ausnahmen bildeten hierbei die Rechtskultur, die mit ihrer fortschreitenden Kodifizierung in der Spätantike von jeher die Domäne römischen Geistes war und ebenso die Geschichtswissenschaft, bei der man sich in gleicher Augenhöhe mit der griechischen Historiographie befand. Letzteres gilt auch für die epische Dichtung, die etwa in der Aeneis" Vergils, trotz des homerischen Vorbilds, durchaus eigenständig ist, und es gilt nicht zuletzt für eine reich entfaltete, zeitkritische, satirische Poesie und freimütige Liebesdichtung. Mit Prudentius (349-nach 405) und Venantius Fortunatus (ca. 540-ca. 600) steuert die christliche Spätantike eine religiöse Poesie hohen Ranges bei, die schon früh vom europäischen Mittelalter als vorbildlich übernommen und nachgeahmt wird. Im Bereich der Wissenschaften und vor allem der Philosophie, läßt die Entwicklung seit dem 6. Jahrhundert aber insgesamt erkennen, daß die Ausdünnung kultureller Traditionen, wie sie im spätantiken und frühmittelalterlichen Kompendienwesen - den "Spolien" der Tradition - nachzuweisen ist, weder allein auf eine strenge christliche Selektion des Bildungsgutes zurückzuführen ist noch auf die materiellen Folgeschäden der Völkerwanderung. Römischer "Pragmatismus" trug vielmehr sehr dazu bei, die theoretischen Höhenflüge griechischen Geistes zu reduzieren. Man kommt daher nicht darum herum, schon seit römischer Zeit eine "Divergenz von veralteter Theorie und lebendiger Praxis" festzustellen und damit zunehmende Stagnation, Vulgarisierung und Substanzverlust. Das machte es im Frühmittelalter umsomehr erforderlich, die fragmentierten geistigen Spolien der Antike erst einmal zu sammeln, zu sichten, zu ordnen und nach Möglichkeit zu ergänzen. Eine mühsame aber nötige Arbeit, ohne die es keine kulturelle Kontinuität zwischen Spätantike und Frühmittelalter gegeben hätte und damit auch keine fruchtbare Adaption antiken Wissens. Man könnte zugespitzt sagen: Der Prozeß der Adaption antiker Traditionen, der zur Akkulturation der germanischen wie der slawischen Völker führte, war teilweise und zugleich auch ein Prozeß der Dekulturation, d. h. des allgemeinen Absinkens des Kulturniveaus auf römischer Seite. Das erleichterte aber auch die Annäherung beider Kulturkreise, ein kulturgeschichtlich immer wieder zu beobachtender Vorgang. Im einzelnen ging es darum, die noch vorhandenen Kenntnisse lexikalisch festzuhalten und zwar mit wachsender Reduktion der Substanz. Paganes und Christliches standen hier oft unverbunden nebeneinander. Martianus Capellas (zw. 330-429) allegorisches Werk über die "artes liberales" ist hier ebenso zu nennen wie besonders die drei großen enzyklopädischen Texte des Bischofs Isidor von Sevilla (ca. 560-636): "Differentiae", Etymologiae" und "Synonyma". Isidor setzte damit ältere Sammelwerke fort, wie sie zuvor schon der Grammatiker Priscian (Wende 5./6. Jh.), sowie Boethius (475/80-524) und Cassiodor (485-580), am Hof Theoderichs in Ravenna oder, wie im Fall Cassiodors, in halb klösterlicher Muße verfaßt hatten. Isidor, "ein Genie des Sammelns und Ordnens von Überlieferung" (M. Fuhrmann), Kirchenfürst, Politiker und wichtiger Berater des westgotischen Königs Sisebut (612-621), hat vor allem mit seinem in siebenjähriger Arbeit geschaffenen und diesem König gewidmeten grundlegenden, leider unvollendet gebliebenen Hauptwerk der "Etymologiae" gewissermaßen das "Konversationslexikon" des Mittelalters geschaffen. Die Widmung für König Sisebut war insofern keine leere Höflichkeitsgeste, als dieser wohl der gebildetste Germanenkönig der Epoche war; er hatte einige Schriften Isidors angeregt und selbst die Vita des Bischofs Desiderius von Vienne verfaßt, eines Kirchenfürsten, den der König als überreich an grammatischen Kenntnissen (plenissima grammatica edocatus) pries. Daß dies keine leere Floskel König Sisebuts war, bezeugt ein berühmter Donnerbrief Papst Gregors des Großen an Desiderius, worin er diesen Bischof hart tadelt, weil er Grammatik im traditionellem Sinne als pagane Kulturwissenschaft unterrichtete. "In einem Munde vertrage sich nicht gleichzeitig - so Gregor - das Lob Jupiters und das Lob Christi." Schlimmer noch: "Wenn es schon einem religiösen Laien nicht gezieme, solches zu tun, um wieviel mehr einem Bischof? (epist. XI, 34). Wichtig in unserem Zusammenhang ist die Tatsache, daß ein Gotenkönig in der Lage war, aus eigener Kenntnis die geistigen Qualitäten eines gelehrten Bischofs richtig einzuschätzen. Hier war antike Bildung wirklich angekommen.

Doch zurück zu Isidor von Sevilla: An seinen "Etymologiae", wie an keinem anderen Buch zwischen Spätantike und Frühmittelalter, kann man die Charakteristika dieser Übergangsepoche ablesen, ihren treuen Willen zur Bewahrung des Erhaltenen, aber auch ihre wachsenden, geistigen und wissensmäßigen Defizite, d. h. jenen fortschreitenden "Reduktionismus", der seit dem 6. Jahrhundert, wie man mit Recht gesagt hat, zu einer Art galoppierender "Entropie", zu intellektuellem Energie- und Substanzverlust gegenüber dem ü berkommenen Niveau der griechisch-hellenistischen Geisteswelt führte.

Die Bildungsdefizite Isidors, die er teilweise schon aus der älteren kompilatorischen Literatur mit ihrem schrumpfenden Wissenshorizont übernommen hatte, treten am deutlichsten beim Quadrivium der "Artes liberales" hervor, also bei den "rechnenden Wissenschaften" der Arithmetik, Geometrie, Musik und Astronomie. Im Geiste antiker Kompilationsliteratur referiert Isidor z. B. relativ ausführlich das überkommene astronomische Wissen; er kennt den Rang Griechenlands in dieser Disziplin und sieht sie in dem Naturforscher und Astronomen Ptolemäus (ca. 100-160 n. Chr.) verkörpert, den er aber zum "König" von Alexandrien macht, einer der zahlreichen sachlichen Fehler, die ihm aufgrund schütter gewordener Überlieferung unterlaufen. Er unterscheidet klar zwischen Astronomie und Astrologie, schreibt die erstere den Ägyptern, die letztere den Chaldäern zu, was jedoch kulturgeschichtlich unzutreffend ist. Im Falle der Astrologie unterscheidet er wieder zwischen einer "natürlichen" und einer "abergläubischen Richtung": "Astrologia vera partim naturalis, partim superstitiosa est." (Etym. 3,27,1) Isidor ist sich übrigens durchaus bewußt, daß die Sternkunde, in welcher Form auch immer, zur christlichen Grundüberzeugung von der Allmacht Gottes in Widerspruch geraten muß. Am wichtigsten aber, weil typisch für die Qualität des spätantik-frühmittelalterlichen Wissenstransfers, ist die Tatsache, daß Isidor zwar den Nutzen der Astronomie für die Navigation kennt und ebenso deren Unerläßlichkeit für die Berechnung der Wandelfeste des christlichen Kalenders, daß er aber nichts über die konkrete Handhabung der Astronomie zu sagen weiß, nämlich über ihr technisches Instrumentarium, über Himmelskoordinaten oder Gradangaben, also über notwendige Dinge, welche die griechische Wissenschaft schon perfekt entwickelt hatte. Hier ist der reduzierte Charakter seiner Kenntnisse ganz offensichtlich, seine Beschränkung auf leichter verständliches Faktenwissen, die auch das Weglassen von Sachverhalten implizierte, die bereits der Antike Schwierigkeiten bereitet haben; so etwa die Problematik der Merkur-Venus-Sonne Konstellationen oder die Interpretation der Planetenbahnen. Lenkt man den Blick vom Einzelfall der Astronomie auf die Gesamtheit der im Quadrivium vereinten exakten Wissenschaften, so treten überall dort gravierende Defizite hervor, wo es um Rechenoperationen oder um besonders komplexe Wissenschaftsbereiche geht, die rein additiv und deskriptiv nicht zu vermitteln sind. Dies geht bei gewissen Materien so weit, daß kaum mehr als "Begriffshülsen" ohne Substanz weitergegeben werden. Es war wohl eine der schwierigsten Aufgaben des gesamten Mittelalters, diese "Hülsen" durch mühevolle Rekonstruktion des dazugehörigen exakten, operativen Wissens wieder mit konkretem Inhalt zu füllen; eine Aufgabe, die oft nur mit Hilfe von byzantinischen oder arabischen Kenntnissen und Kulturtechniken gelingen konnte. Auch an Isidors Darlegungen über die Medizin - es ist das 4. Buch der Etymologiae - läßt sich das Schüttere der Überlieferung und der sowohl rezipierte wie reduzierte Wissensstand seiner Epoche ablesen, obwohl gerade Medizin mit ihrem unmittelbaren Lebensbezug relativ g ünstige Überlieferungsbedingungen hatte. Auch konnte die klassische Heilkunst ohne religiöse Bedenken tradiert werden, denn schon Hippokrates und seine Schüler hatten im 5. Jahrhundert vor Christus, ganz im Trend des rationalen Aufbruchs der griechischen Welt, die Medizin bewußt von ihrem ursprünglichen, religiösen Kontext, also dem paganen Götterglauben, losgelöst. Damit konnte sie in christlicher Zeit ohne Bedenken übernommen und ans Mittelalter weitergegeben werden; sie hatte sozusagen keine "heidnischen Eierschalen", mehr. Isidor weiß, daß Hippokrates als erster die Heilkunst "rationabiliter" ausübte (Etym. IV, 4, 2). Der rein empirischen Medizin, die er Aeskulap zuschreibt, wurde die logisch-rationale Komponente und damit eine systematische, d. h. schriftlich tradierbare Lehre gegenübergestellt. Das war schon im 5. Jahrhundert v. Chr. nicht ungefährlich gewesen und konnte den Vorwurf des Atheismus provozieren, denn die Hippokratiker gingen soweit, daß sie auch die Epilepsie, die "heilige Krankheit" der Antike, als normales Leiden verstanden, das ärztlicher Behandlung zugänglich war.

Isidor leitet das Wort "medicina" vom mittleren Maß einer gesunden Lebensführung ab, macht Hippokrates zum Sohn des Asklepios, der als "König" von Kos figuriert, und fährt mit einer Aufzählung der Krankheiten fort, bleibt also auch hier, wie im Bereich des Triviums, rein deskriptiv, ohne auf das operationale Wissen der Medizin und ihres Instrumentariums näher einzugehen. Oft sind es formale Einteilungsfragen, denen größerer Platz eingeräumt wird oder knappe, historische Abrisse, bei denen sich aber häufig Ungenauigkeiten, Fehler und Verwechslungen eingeschlichen haben. Etwa wenn die Göttin Isis, Erfinderin des Sistrums, zur ägyptischen Königin herabgestuft wird (Etym. III, 22,12). Grundsätzlich räumt er aber der Heilkunst einen hohen Rang ein: Was die Philosophie für die Seele, ist die Medizin für den Körper und damit eben nach ihrem Rang eine "secunda Philosophia". Auch wenn man Isidor von Sevilla zurecht für eine wohl einsame Größe im Kontext seiner barbarisierten und geistig reduzierten Umwelt halten muß, bleiben seine lexikalischen Stichworte in der Realität des 6. und 7. Jahrhunderts gleichsam sparsame Wegweiser, die auf weggebrochene oder arg verstümmelte Tatsachen und dürftig gewordene Bildungsinhalten hindeuten; damit sind sie in hohem Maße auch Leerverweise in einer verwandelten Umwelt. Besonders deutlich wird das Fragmentarische, ja Spolienhafte seines Wissens im Kapitel über die heidnischen Philosophen (Etym. VIII, 6). "Spolie", ein Wort das ursprünglich die in der Schlacht erbeuteten Waffen bezeichnete, ist ein moderner Begriff für Werkstücke, die aus ihrem einstigen Kontext herausgelöst und sekundär wiederverwendet sind. Diesen für die Kunstgeschichte wichtigen Begriff kann man aber auch für die Geistesgeschichte generell verwenden. Im Falle Isidors sei er als Einbau antiker Bildungsrelikte in den neuen Kontext christlicher Kultur verstanden.

Isidor beschränkt sich auf eine knappe Aufzählung und oberflächlich bleibende Kategorisierung der griechischen Philosophenschulen, deren Wert vor allem an ihrer Nähe zu christlichen Positionen gemessen wird, also an Unsterblichkeit, Auferstehung des Fleisches und am Trinitätsdogma. Kein Wunder, daß für Isidor Epikur und die Epicuräer als "philosophi porcum" - d. h. Schweinephilosophen - gelten und er den Philosophen der kynischen Schule nachsagt, sie paarten sich "ut canes in vicis et plateis" wie Hunde an allen Örtern und auf allen Plätzen; Isidor ist hier das Opfer seiner fehlerhaften Etymologie, wenn er meint, das schamlos hündische Verhalten dieser Philosophen habe ihnen den Namen Kyniker - von kynon-kynos - Hund, eingetragen (Etym. VIII, 6,14,15). Zwar taucht die negative Charakterisierung dieser Schulrichtung vereinzelt schon in der Antike bei deren Gegnern auf, doch bei ihm blieb allein diese gehässige Version hängen. Man sieht daran den Reliktcharakter der Bildung Isidors und seine Unkenntnis griechischer Originaltexte. Daher spricht Jacques Fontaine mit Recht vom Untergang des mathematischen Geistes (perte du sens mathematique), ja von einem grundsätzlichen Bruch mit dem Geist mathematischer Wissenschaft der Antike (rupture essentielle avec l'esprit des arts mathematiques anciens) Man könnte die Reihe der Beweise für eine sehr schütter gewordene Bildungstradition beliebig fortsetzen.

Trotz allem Spolienhaften seiner Bildung - und das ist ein bleibendes Verdienst des spanischen Gelehrten und Kirchenmannes, geben seine Lemmata Kunde von einer weitgehend versunkenen geistigen Epoche und weckten damit schon durch ihre pure Existenz die Neugier und den Wissensdurst der frühmittelalterlichen Welt. Gerade das Relikt- und Spolienhafte seiner übermittelten Kenntnisse dürfte den Willen zu genauerer Erforschung der dahinter stehenden Realität und Quellentexte und damit zu besserer Information angespornt haben. So blieb die Kultur der christlichen Spätantike durch das schmale Fenster etymologischen Sammlerfleißes im Blickfeld späterer Zeiten und verkam nicht zum schwer oder gar nicht mehr deutbaren, gleichsam nur "archäologischen" Relikt.

Wie das Beispiel Isidors von Sevilla zeigt, hatte der "Charakter" spätantiker Geisteskultur eine doppelte Wurzel. Einesteils hängt er mit dem eben skizzierten intellektuellen Reduktionismus der römischen Antike zusammen, die sich zunehmend auf das pragmatisch Verwertbare, Empirische klassischen Philosophierens und Wissens konzentrierte; andererseits aber ist er ein Ergebnis der Selektion und damit Fragmentierung des antik-paganen Geisteserbes nach den Bedürfnissen eines neuen geschlossenen christlichen Weltbildes. Vieles blieb dabei auf der Strecke oder wurde mit Hilfe der von Origenes für die Theologie entwickelten, allegorischen Interpretationsmethode zu kirchlich tragbaren Deutungsmustern umgeformt, man könnte auch sagen verfremdet. Dennoch bleiben die geistigen Spolien wie die realen Spolien in Architektur und Kunst weiterhin präsent und konnten später, im Zug der mittelalterlichen Renaissancen, nicht nur Neugier, sondern bald auch ein Eigengewicht in Theologie, Literatur und Ikonographie entwickeln.

Wie aber stand es um die konkreten Möglichkeiten, germanischen Völkern dieses große und nach wie vor in sich auch widersprüchliche Erbe der paganen Antike in christlichem Kontext dauerhaft zu vermitteln? Damit knüpfen wir wieder an das Phänomen der systematischen Mission an, als deren Folge es überhaupt erst möglich wurde, die starke kulturelle Barriere zu überwinden, welche die Menschen des christlichen Imperium Romanum von der Lebenswelt der germanischen wie der slawischen "Barbaren" trennte. Die Bekehrung dieser wie anderer Barbaren an den Grenzen der mediterranen Welt war nicht nur ein begrenzter, innerkirchlicher Vorgang, sondern eine Grundvoraussetzung der Entstehung Europas als kulturelle Einheit, weil damit dessen altchristliche Regionen unauflöslich und organisch mit den "neuchristlichen", d. h. missionierten Teilen Europas aufs engste verbunden wurden. Das Ergebnis war, daß im Frühmittelalter ein aus Domkirchen, Landkirchen und Klöstern bestehendes großes Kommunikationsnetz entstand, in dem die neuen, missionierten Regionen relativ rasch gegenüber den spätantik-christlichen kulturell aufholten. In diesem umfassenden Kommunikationsnetz wurden auch - wie die Handschriftengeschichte zeigt - die antiken Kulturtraditionen bis hin zu Ovids "ars amandi" transportiert. Es gehört zu den erstaunlichsten Paradoxien der Weltgeschichte, daß gerade Kirche und Mönchtum, die einst so erbittert und grundsätzlich gegen die freizügige, erotische Literatur der heidnischen Antike aus tiefer religiöser Überzeugung gekämpft hatten, die wichtigsten Übermittler auch von Texten solcher Art wurden. War es der lebendige ästhetische Reiz derselben, der ihr Überleben in Klosterbibliotheken ermöglichte oder war es die nun mehr freiere Geisteshaltung des Mittelalters gegenüber einer vergangenen Kulturtradition, die das siegreiche Christentum nicht mehr als bedrohlich bekämpfen mußte? Auf jeden Fall kam es zu einer geradezu lustvollen Übernahme der sehr weltlichen, antiken Erbes, das man einst als teuflische Gegenwelt auszutilgen versucht hatte. Und mit diesem polyphonen Geisteserbe kamen Ironie und Heiterkeit, die fragilen Blüten antiker Hochkultur, wieder in die strenge, vom neuen Glauben erfüllte frühmittelalterliche Welt und weckten auch dort Behagen an Welt und Menschen. Mit einem Wort: Die humanistische Welt der "karolingischen Renaissance meldete sich Wort.

Mission und Kulturtransfer

Aber auch ein anderes Phänomen ist zu beachten, das mit der missionierenden Klosterwesen entstand, nämlich die Entstehung der europäischen Nationalsprachen und Nationalliteraturen aus dem vorandrängenden Geist der Bekehrung zum Christentum. Mission war und ist die sich immer wieder selbst erneuernde Kirche, zugleich ihre ständige Selbstvergewisserung gegenü ber anderen Kulturen und Weltentwürfen. Das gilt besonders für die Sprache als Medium der Glaubensvermittlung. Sieht man vom Aramäischen als Verwaltungs- und Verkehrssprache des Perserreiches ab, so hatte die antike Welt - und das heißt auch die christliche Spätantike Europas! - nur zwei große, die Ethnica übergreifende Hochsprachen und Weltliteraturen hervorgebracht: die griechische und die lateinische. Demgegenüber entfaltete das mittelalterliche Europa eine Fülle von Nationalsprachen und Nationalliteraturen von hoher Qualität und geistiger Eigenart. Das geschah schon früh in Irland, dann in England, Frankreich, Spanien und Deutschland sowie in den skandinavischen und slawischen Ländern und bei kleineren Ethnica Ostmitteleuropas. Ursache dieses grundlegenden sprachgeschichtlichen Unterschieds zwischen dem alles beherrschenden griechisch-römischen "Dualismus" der beiden antiken Hochsprachen einerseits - zu denen die aus ihnen hervorgegangenen Kirchensprachen gehören - und der neuen Vielfalt europäischer Literatursprachen des Mittelalters andererseits war vor allem das christliche Missionsgebot. Durch die Erfordernisse einer tiefgreifenden Bekehrung der heidnischen Völker und durch die damit gegebene Notwendigkeit der engen, spirituellen Kommunikation mit ihnen, bot sich als unentbehrliches Medium der christlichen Verkündigung die jeweilige Muttersprache an. Es war das existentielle Interesse des Missionars an der Rettung heidnischer Seelen vor der ewigen Verdammnis, das den paganen Muttersprachen hier eine unabdingbare Funktion in der Missionsarbeit verlieh. Das führte bekanntlich schon früh zu volkssprachlichen Glossierungen von Bibeltexten und Schriften der Kirchenväter und anschließend zu deren Übersetzung in die jeweiligen Sprachen, die sich dabei ihrerseits am Vorbild der beiden Kirchensprachen und ihrem klassischen Hintergrund grammatikalisch, d.h. strukturell und sprachlogisch orientierten: Durch das Medium der Kirchensprache und ihrer reichen, antik-christlichen Inhalte konstituierten sich also erst die Nationalsprachen, wobei auch ihre ältere, pagane Begrifflichkeit stark verändert wurde. Was die letztere anbelangt, so kam es schon seit dem 7. Jahrhundert zur schriftlichen Fixierung mündlich tradierter heidnischer Kulturtraditionen in der Muttersprache. Aus der Glaubenseinheit des lateinischen Westens wie des griechischen Ostens entstand also erst im Medium der Kirchensprache der faszinierende Reichtum der europäischen Nationalkulturen. Das war im Vergleich mit der antiken literarischen Kultur ein grundlegender Unterschied und ein Faktum von europäischer Bedeutung. Wenn man bedenkt, daß das römische Imperium einst die keltische Kultur Galliens, der damals die Schriftlichkeit fehlte, weitgehend im Zuge der Romanisierung auslöschte und ebenso die gentilen germanischen Sprachen und Idiome in den "germanischen" Provinzen des Reiches, kann man die große Tragweite der sprachlichen Folgen christlicher Mission ermessen. Schon das "romfreie" Irland entwickelte in Gefolge seiner Christianisierung sehr früh eine reiche irische Literatur, in der das geistige Erbe der alten Sänger-Kultur der "filid" bewahrt werden konnte. Ähnliches gilt für die frühe angelsächsische Literaturblühte, die sich nach dem Abzug der römischen Besatzungsmacht aus den Erfordernissen der Volksmission entfaltete und gleichzeitig wie das Epos "Beowulf" zeigt, paganes Erbe modifiziert in die Schriftlichkeit herüberrettete.

Anfangs ein sprachlicher Notbehelf, der für die Bekehrung unumgänglich war, eröffnete die volkssprachliche Brücke zur Gewinnung der Heiden für Christus zugleich den geistigen Raum für die Anerkennung des Eigenwerts heidnischer Sprachen und beförderte deren Literalisierung. Heidnische Griechen und Römer wären in der Blütezeit des Imperiums kaum auf den Gedanken gekommen, "barbarische" Sprachen zu pflegen. So paradox es im ersten Moment erscheinen mag: Die beiden "internationalen" Kirchensprachen stehen an der Wiege der europäischen Nationalliteraturen. Ebenso erstaunlich ist es, daß innerhalb kaum eines Jahrhunderts aus dem volkssprachlichen Notbehelf der Mission eigenständige Dichtung entstand. Das begann etwa mit dem rührenden angelsächsischen Gebet des Beda Venerabilis, das er auf seinem Sterbebett sprach, und führte zu großen Balladen und Epen. Der alles ü berwölbende "Überbau" der lateinischen Kirchensprache verhinderte aber gleichzeitig die Entstehung kleinräumiger Sprach- und Kulturräume, also geistige Isolation. Sie, die Kirchensprache, war und blieb das allein taugliche Medium für jeden geistigen Transfer, fü r jede Adaption im weitgespannten, überregionalen Kommunikationsnetz der Domkirchen und Klöster, ein Netz, das recht eigentlich die innere Einheit europäischer Kultur über ethnische Grenzen hinweg dauerhaft begründete; und dies schon ehe dieser Großraum von Karl dem Großen auch politisch-militärisch zusammengefaßt wurde.

So wichtig das Medium der jeweiligen Volkssprache für die Erklärung der Glaubensinhalte war, so notwendig war sie auch als pädagogisches Mittel, schwierige Begriffe der Theologie, Dogmatik und Philosophie den Lernenden - Klerikern, Mönchen wie Laien - beizubringen. Das dabei auch die Volkssprache an Klarheit, logischer Struktur und Differenziertheit gewann und damit gleichsam im Nebenschluß zur Schrift- und Literatursprache wurde, war die notwendige, kulturell segensreiche Folge. Kein Geringerer als der adelige Mönche, Lehrer und Übersetzer Notker III. von St. Gallen (ca. 950-1022), der Teile des allegorisch-grammatikalischen Werkes von Martianus Capella und ebenso das berühmte philosophische Trostbüchlein des Boethius ins Althochdeutsche übertrug, war der Überzeugung, daß wissenschaftliche und poetische Literatur besser in der Muttersprache begriffen werden können als in einer fremden, hier der lateinischen Sprache. Deshalb erklärte er seinen Klosterschülern "aus Liebe zu ihnen" - denn er war Vollblutpädagoge - viele lateinische Texte auf deutsch, was auf eine wechselseitige Erhellung beider Sprachen hinauslief. Mit andere Worten: Aus einem sprachlichen Notbehelf war ein auch erkenntnistheoretisch brauchbares Instrumentarium geworden, das dadurch ebenbürtig und damit literaturfähig wurde.

Die Rezeption klassisch-antiken Geistes in der Karolingischen Renaissance

Bibliotheksgeschichte ist sicher die konkreteste Form von Geistes- und Kulturgeschichte, sie ist objektivierter Geist. Die Handschriften-wanderungen zwischen Spätantike und Frü hmittelalter, die sich im Kommunikationsnetz der karolingischen Reichskirche zwischen Pyrenäen und Elbe abspielten, und deren Stütz- und Sammelpunkte die kirchlichen und klösterlichen Skriptorien waren, bildeten den Hauptstrom dessen, was die germanischen und bald nach ihnen die slawischen Völker in christlichem Kontext und kirchlicher Interpretation an pagan-antiker Kultur erhielten. Wie schon betont, bildet diese Literatur nur ein schmales Segment innerhalb der zirkulierenden kirchlichen Literatur, in der die Heilige Schrift, die Texte der Kirchenväter bis zu Papst Gregor dem Großen sowie liturgische Handschriften den Großteil stellten. Dennoch war es ein wichtiges Segment. Das beweisen schon die Anstrengungen karolingischer Gelehrter, fragmentarisch überlieferte pagane Texte, Poesie, Geschichtsschreibung, technische und medizinische Literatur möglichst für Neuausgaben zu ergänzen. Der Briefwechsel des Abtes Lupus von Ferrières (ca. 804-862) bietet einen anschaulichen Eindruck von diesen Bemühungen, antike Standardwerke zu komplettieren, zu verbessern und dadurch wiederzugewinnen. Man entwickelte dabei schon in beträchtlichem Ausmaß philologische Methoden. Was dabei auf jeden Fall zustande kam, war ein bildungsmäßiger Ausgleich zwischen den altchristlichen und den später erst missionierten Regionen, worüber die jeweiligen Bibliotheksverzeichnisse und die erhaltenen Handschriftenbestände genauere Auskunft geben. Viele und wichtige antike Texte wären uns unbekannt, hätten nicht mittelalterliche Skriptorien in Klöstern und Domkapiteln für Abschriften antiker Vorlagen gesorgt beziehungsweise für die redaktionelle Zusammenführung von überlieferten Fragmenten. Das 8. und 9. Jahrhundert spielen dabei eine maßgebliche Rolle. Diese Epoche war die erste mittelalterliche Auffangstation antik-paganen Erbes und damit eine der wichtigsten Phasen für dessen Adaption in den Kontext christlicher Bildung. Ein hervorragendes Beispiel für die Verschmelzung beider Elemente - der antiken "Spolien" und der "doctrina christiana" im Sinne des Kirchenvaters Augustinus - sind die enzyklopädischen Schriften des Abtes Hrabanus Maurus (822-842) in Fulda, den man mit Recht "praeceptor Germaniae", Schulmeister Deutschlands, genannt hat.

Fulda war neben Lorsch eine der bedeutendsten Relaisstationen klassischer Texte, die etwa im 7. Jahrhundert von dem Angelsachsen Benedict Bishop aus Italien nach England kamen und dann im Zuge der angelsächsisch-bonifatianischen Missionsarbeit auf dem Kontinent für den Aufbau von Bibliotheken mitgenommen wurden. Als "pars pro toto" seien hier Fuldas Handschriften antiker Texte kurz erwähnt. Neben systematisch gesammelter patristischer Literatur, die zum theologischen Rüstzeug gehörte, war Fulda gut mit antiken Handbüchern und Grammatiken für den Unterricht von Mönchen wie Laien ausgestattet. Das Kloster besaß Suetons Vitae Caesarum, die als Vorbilder für Einhards Karlsbiographie dienten; ferner hatte es die "Noctes Atticae" des Aulus Gellius, ebenso eine der zwei einzigen Handschriften der "Historia Augusta", die Suetons Herrschergallerie fortsetzte. Auch die Überlieferung des Geschichtswerks von Ammianus Marcellinus, unentbehrlich sowohl für die nachkonstantinische Epoche wie für die alamannische Frühzeit, führt nach Fulda. Das Kloster besaß im 9. Jahrhundert sowohl die "Germania" des Tacitus als auch seine "Annalen" und "Historien", sowie die Briefe Plinius des Jüngeren; ferner Ciceros Briefe, den Vergil-Kommentar des Servius sowie die "Argonauten" des Valerius Flaccus, ein unvollendetes Epos in der Nachfolge von Vergils Aeneide. Fulda hatte aber auch antike Standardwerke praktischer Art. So das sogenannte Kochbuch des Apicius Caelius "De re coquinaria", eine Kompilation mehrerer Texte dieser Art aus dem 3. oder 4. Jahrhundert; ferner Columellas großes agrarwissenschaftliches Werk und medizinische Texte antiker Provenienz, sowie das Sammelwerk über Landvermessung (Corpus Agrimensorum), ebenso Vitruvs wichtiges Standardwerk über Architektur, das die Baukunst der Renaissance maßgeblich prägte. Aus Kloster Hersfeld, ein Tochterkloster Fuldas aus dem Bonifatiuskreis, stammt die mit exakten technischen Zeichnungen versehene Handschrift des Frontinus über die Aquädukte Roms. Daß Werke dieser Art auch genutzt wurden, beweisen etwa die von der Frü hmittelarchäologie nachgewiesenen Restaurierungen und Ergänzungen antiker Wasserleitungen auch im Raum nördlich der Alpen.

Wir blicken zurück:
Ich hoffe gezeigt zu haben, auf wie mannigfache Weise sich das pagan-antike Hochkulturerbe auf seinem langen, von vielen Seiten bedrohten Weg zu den Germanen modifizierte, veränderte, anpaßte, Metamorphosen erlitt oder selbst vollzog. Das fing an mit der qualitativen und quantitativen Reduktion des Kulturerbes auf dem Weg von den Griechen zu den Römern. Es ging weiter mit der religiös begründeten Restriktion dieses großen Erbes durch das Christentum, was zwangsläufig zu dessen Entideologisierung führte. Grammatik war jetzt nicht mehr eine umfassende Kulturwissenschaft, sondern innerhalb christlicher Bildung eine Kulturtechnik zur Erlernung und Strukturierung einer Sprache, d. h. es wurde gleichsam eine "Hilfswissenschaft". Um es bildlich auszudrücken: Aus realen Gottheiten, die einst aufs engste mit allen Zweigen der antiken Kultur verbunden waren, wurden allegorische Figuren, literarische Dekorationen ohne ontologischen Hintergrund, die ungestört auch in großer christlicher Poesie weiterleben konnten: bei Prudentius und Sidonius Apollinaris ebenso wie bei den poetischen Leuchten der karolingischen Renaissance und des Hochmittelalters; schöne Accessoires, aber ohne Substanz. Als Kulturtechniken gingen jedoch antik-klassische Grammatik und Rhetorik mit der christlichen Mission in die neue, zu bekehrende germanische Welt über und waren für eine solide Exegese der Heiligen Schrift unentbehrlich. Aber gerade diese antiken, kulturtechnischen Relikte wurden dann die realen Ansatzpunkte, um mit ihrer Hilfe, forschend zurückschreitend, den Weg zu den wirklichen, unveränderten Quellen antik-klassischer Kultur zurückzufinden - ein welthistorischer Vorgang, der zu Recht mit dem Begriff der Renaissance verbunden wird. Es ist die sich wiederholende Geschichte eines Abschieds und einer Wiederkehr der Antike im neuen Horizont mittelalterlicher christlicher Kultur.

Es sei abschließend betont, daß die Adaption pagan-antiker Geisteskultur und deren modifizierte Weitergabe an germanische Völker - die angelsächsische Welt war hier zweifellos der Vorreiter - nur ein Teilaspekt des gesamten Kulturtransfers gewesen ist, den die Kirche im Zuge der Mission leistete und der mit dem schlichten Wort Christianisierung zu beschreiben ist. Für die germanische Welt ist dabei festzuhalten, daß bereits mit dem 9. Jahrhundert die Phase der passiven Rezeption mehr und mehr von eigener Kreativität begleitet wurde. Philologisch wesentlich verbesserte Bibeln der Karolingerzeit aus dem Umkreis Alkuins - um nur ein Beispiel zu nennen - gingen jetzt in umgekehrter Richtung nach Rom und ersetzten dort die älteren Vetus-Latina-Handschriften. Dogmatisch feste Positionen, die einst in der Spätantike als oft schwierige Kompromißformeln auf den großen Reichskonzilien entstanden und bislang nicht hinterfragt worden waren, und ebenso rezipierte theologische Positionen wurden nunmehr erneut Gegenstand offenen theologischen Diskurses, wie die heftige Auseinandersetzung zwischen Gottschalk dem Sachsen (806/08-866/70) und Erzbischof Hinkmar von Reims (845-882) über die Prädestinationslehre des Kirchenvaters Augustinus zeigt. Mit einem Wort: Auf neuem Boden regte sich in vielen Bereichen eigene Kreativität. Aber dies ist ein anders Thema und obendrein "ein weites - aber auch spannendes - Feld".

So bleibt nur noch eine Schlußbemerkung, die den vielberufenen "Sitz im Leben" dieses Vortrags verorten will. Es ist schon lange aufgefallen, daß die Spätantike mit ihrer Folgezeit in manchen Zügen eine überraschende Ähnlichkeit mit den wilden Umbrüchen unserer Gegenwart hat. Das gilt für die Orientierungslosigkeit dieser Epoche, die gleichzeitig ein großes Verlangen nach neuer Orientierung und Wegweisung auslöste. Ebenso gibt es damals wie heute das Gefühl einer generellen Bedrohung aus verschiedenen Richtungen und damit eng verbunden eine starke Sehnsucht nach Sicherheit und Geborgenheit im Katarakt der Ereignisse und Innovationen, die oft unter der bunten Flagge des "Fortschritts" segeln, aber tödliche Gefahren in sich bergen. Für den Historiker ist es kein Zufall, daß die zuerst ideologisch vielstimmige und dann christliche Spätantike wachsendes Interesse weckt: Es ist die geheime Wahlverwandtschaft beider Epochen, die gleichermaßen alarmiert wie auch Gegenkräfte gegen den Can-Can der Beliebigkeiten und gegen eine zynisch "Everything goes"-Mentalität mobilisiert. So gewinnt im Spiegel der Vergangenheit die Gegenwart Tiefenschärfe und fordert unsere eigenen Entscheidungen heraus, die unaufschiebbar sind.

Der Text ist ein Auszug aus einem Buch, das der Autor im Verlag Klett-Cotta, Stuttgart, veröffentlichen wird. Arbeitstitel: "Spätantike und Frühmittelalter - vom geistigen Aufgang Europas"