Von Friedrich Georg Jünger

Aus dem Essay-Band „Orient und Okzident“ von Friedrich Georg Jünger, der in Kürze im Verlag Hans Dulk, Hamburg, erscheint, bringen wir die folgende Abhandlung:

Es gibt im Islam kein Drama, und so haben auch die Geschichten aus Tausendundeiner Nacht nichts eigentlich Tragisches und Dramatisches. Wir finden in ihnen keine antiken Masken wie Ödipus oder Antigone, keine Charaktere, die im Konflikt mit der Welt und sich selbst zugrunde gehen wie Richard III., Hamlet oder Lear. Auf die Darstellung des tragischen Konflikts, auf seine genaue Motivierung wird wenig Mühe verwandt. Denn alle Aufmerksamkeit wendet sich hier dem Glück zu, das der Mensch hat. Dieses aber läßt sich nicht motivieren. Es ist über die Welt ausgestreut wie ein Goldregen, der den einen trifft, den andern verfehlt. Nur der Glückliche – und der Unglückliche – erwecken die Teilnahme des Zuhörers, nicht das Verdienst, die Leistung. Was bleibt von Ali Baba, wenn man ihm die Schatzhöhle wegnimmt; was ist Ala al-in ohne seine Zauberlampe, was Sindbad ohne seine Reisen? Alle diese Menschen entfalten ihr Wesen nicht vor uns, sie haben keine Entwicklung, die uns gezeigt wird, sie sind keine Individualitäten oder Persönlichkeiten. Sindbad der Reisende und Sindbad der Lastträger, der seinem Glaubensgenossen zuhört und Allah preist, daß er ihn so reich gesegnet hat, gleichen sich wie ein Ei dem andern. Es würde uns schwerfallen, sie auseinanderzuhalten, wenn wir sie auf der gleichen Matte von uns sitzen sähen. Die Tiefe und Wahrhaftigkeit dieser Geschichten liegt nicht in der Charakterisierung des Menschen; wir finden hier nicht jene Figuren, die unseren großen Romanen Bedeutung geben. Alle diese Könige, Wesire, Kaufleute sind nach einem Schema entworfen und unterscheiden sich wenig voneinander. Sie sind gut oder böse, gläubig oder ungläubig, aber sie sind sich zum Verwechseln ähnlich. So sind der gute und der böse Wesir stehende Figuren. Wie man dem Kairenser List und diebische Gewandtheit zuschreibt, so ist der Feueranbeter immer ein Teil des Bösen, der Held im Glaubenskriege immer ein fabelhafter Ritter, dessen Antlitz blaß und verschwommen bleibt.

Am kräftigsten ist die Durchzeichnung der Individualität noch in den ägyptischen Geschichten, und es hängt damit zusammen, daß in ihnen sich das Komische reicher entfaltet, so in den Gauner- und Diebesgeschichten, die von hier überliefert sind. Was aber der Erzähler bezweckt und was der Hörer erwartet, das ist etwas anderes. Der einzelne ist hier nicht deshalb bedeutend, weil sein Charakter eigentümlich und streng unterschieden ist; das Interesse, das er erweckt, ist kein biographisches. Bedeutend aber wird er dadurch, daß er der Träger eines merkwürdigen, bis zum Wunderbaren gehenden Fatums ist. So zieht das Fatum seinen Träger an den Ort, an den es ihn haben will, und gerade das Vorherbestimmte, Unentrinnbare, das vergebliche Mühen, sich der göttlichen Prädestination zu entziehen, erregt die Neugierde und Aufmerksamkeit des Hörers. Der Mensch, der ein solches Fatum hat, ist oft farblos, nichtig und keiner tieferen Teilnahme würdig, aber der Weg, den er beschreibt, die Bahn, die ihn zu Ende führt, ist der höchsten Teilnahme wert. Von solchen Geschichten heißt es, daß sie es verdienen, mit Nadeln ins Auge geritzt zu werden. Die Einäugigen, deren Leben in der Geschichte des Lastträgers und der drei Damen beschrieben wird, haben ihr Auge auf verschiedene Weise verloren, und der Parallelismus, der in dieser dreifachen Einäugigkeit liegt, lockt den Erzähler, auch ihre Lebensläufe nebeneinanderzustellen, so daß wir erkennen, wie reich an Mitteln das Fatum ist, um die gleiche Wirkung hervorzubringen. Wir finden dieses Schema oft wieder, wie denn in der gleichen Geschichte den drei Einäugigen die drei Damen entsprechen. Entfaltung, Entwicklung des Menschen, seinen inneren Werdegang finden wir kaum je abgehandelt. An den Reisen Sindbads fällt auf, daß sich keinerlei Steigerung in ihnen findet; sie sind wie Schubladen, die nacheinander aufgezogen werden. Es ist immer der gleiche, fertige, abgeschlossene Mensch, der sich auf Reisen begibt. Da hier Elemente der Odyssee verarbeitet sind, lohnt es sich, die Reisen des Odysseus mit denen Sindbads zu vergleichen, um zu erkennen, welcher Unterschied zwischen dem Leben des antiken Heros und dem des Kauffahrers und Kismetträgers Sindbad besteht. Die Reisen Sindbads könnte man vertauschen wie die Steine in einem Spiel, auf deren Lage nichts ankommt. Odysseus arbeitet an seinem Schicksal unaufhörlich mit, und ohne seinen Kampf und sein Leiden wäre es gar nicht zu denken. Sindbad aber wird in die wechselnden bunten Abenteuer seiner Fahrten verflochten wie die Schnur in einen Teppich, aus deren Schleifen bunte Figuren entstehen.

Könnte man von einem Menschen wie Sindbad sagen, daß sein Schicksal gar nichts anderes als sein eigener Charakter .ist? Wenn dem so wäre, dann müßte sein Schicksal charakteristisch sein, es müßte ganz und gar der Ausdruck seines Charakters sein. Er wäre dann selbst derjenige, der sich hebt und der sich zugrunde richtet. Aber dort, wo der Charakter und das Schicksal eins sind, dort würde Allah ja nicht mehr in die von ihm erschaffene Welt eingreifen, er würde sie fortrollen lassen, ohne sich um sie zu kümmern, gemäß dem einmaligen Schöpfungsakt, der jede Möglichkeit einer creatio continua abschneidet. Davon will der fromme Muselmann Sindbad nichts wissen. Wenn der Charakter selbst Schicksal ist, dann würde er selbst Schöpfer und schaffendes Prinzip dieser Welt sein. Er ist es aber nicht, er bleibt dem Kismet unterworfen, das seinen Charakter zwar nicht berührt, aber die Bahn des Lebens unerbittlich bestimmt. Sein Glück, das hier eine so große Bedeutung hat, hängt mit dieser Bahn genau zusammen, deshalb zeigt sich auch, daß Kismet und Charakter gar nichts miteinander zu tun haben. Man kann den Glücklichen nicht charakterisieren, weil seine Beziehung und Fähigkeit zum Glück nichts Charakteristisches haben, weil dieses Glück einer willkürlich ausgewählten Zahl von Menschen von vornherein in die Wiege gelegt ist. Psychologie, die alles motiviert wissen will, werden wir daher hier nirgends finden, auch hat sie in einer Glückswelt nichts zu suchen, denn diese ist so eingerichtet, daß sie aller Psychologie entbehren kann. Ihr Fehlen ist deshalb eines der Merkmale, die uns an den Geschichten aus Tausendundeiner Nacht sofort sichtbar werden.

Merkwürdig ist es aber, daß wir in einer so weitläufigen Sammlung von Geschichten, in denen überall vom Glück die Rede ist, nirgends auf eine Lotterie, auf ein Glücksspiel stoßen. Der Prophet hat die Glücksspiele verboten, aber er hat dieses Verbot nicht ausführlich begründet. Indessen könnte man vermuten, daß ihn zu diesem Verbot außer den ethischen Erwägungen auch der Gedanke geführt hat, daß das Glücksspiel etwas Überflüssiges, ein untauglicher Versuch des Menschen nämlich, in den allumfassenden Willen Allahs einzugreifen, ein Frevel also, dem von vornherein durch das Verbot begegnet werden muß. Wie dem auch sei, von Glücksspielen ist in den Geschichten nirgends die Rede, und offenbar beruhen sie auf Bedingungen, die solche Spiele ausschließen.

Hier wie überall ist das Glück untrennbar verknüpft mit der Vorstellung eines jäh hervorschießenden Überflusses, der dem Gewinner ohne Rücksicht auf Verdienst und Würdigkeit zufließt. Denn dort, wo alles nach Verdienst und Würdigkeit geht, gibt es kein Glück, sowenig wie dort, wo es auf die Leistung allein ankommt oder wo die Gerechtigkeit auf eine genaue Weise herrscht. Man darf sagen, daß das Glück und die Gerechtigkeit sich nicht vereinigen lassen, so daß bei allen entschiedenen Versuchen des Menschen, der Gerechtigkeit in dieser Welt zum Siege zu verhelfen, das Glück auf leisen Sohlen entflieht. Insgesamt haben diese Versuche etwas Rationales und verbinden sich mit der Vorstellung einer mechanischen oder, wie Plato sagen würde, arithmetischen Gleichheit, deshalb wurzeln sie auch in dem Glauben an die Wirksamkeit der Verteilung. Gerechtigkeit ist ihnen nichts anderes als die angemessene Verteilung von Gütern, von Arbeit, von Pflichten und Rechten, Lasten und Genüssen. Aber ein solches Denken zäumt das Pferd beim Schwänze auf. Wenn es nur auf den Akt den Verteilung ankäme, wenn sich durch ihn eine gerechte Welt herstellen ließe, dann hätten wir sie schon längst. Das mechanisch Teilbare ist ja rasch verteilt, so rasch wie die Güter, die schnell einen neuen Besitzer bekommen. Wie aber ist dem Unteilbaren beizukommen? Und wo bleibt, da dieses sich der Teilung entzieht, die Gerechtigkeit? Denn der Gedanke der Gerechtigkeit ist ja ein genauer Gedanke, der Begriff der Teilung verlangt nach einer exakten Fassung, wenn er nicht seinen Sinn verlieren will. Wie kommt es aber, daß er in dem Verhältnis, in dem er genau wird, auch gewaltsam, zerstörend, vernichtend wird? Er wird es, weil er auch das Unteilbare seinen Begriffen von Teilbarkeit unterwirft und weil er dabei nicht runde Stücke, sondern Fetzen und Trümmer erhält, eine zerrissene Welt, aus der das Reife, das Vollendete plötzlich verschwunden scheint.