Von H. J. Iwand

Es ist schwer, in wenigen Worten ein Bild von dem zu geben, was sich auf dieser vierzehntägigen Konferenz, bei der Begegnung von nicht als 140 Kirchen und mindestens 1400 Delegierten, Stellvertretern, Besuchern und Jugenddelegierten ereignet hat. Man wird die Dokumente abwarten müssen; die in fünf Bänden erscheinen werden und den Arbeitsertrag der Tagung in übersichtlicher Form vor aller Welt darlegen sollen. Man wird abwarten müssen, wie sich die neu geknüpften Verbindungen und die tiefen menschlichen Erlebnisse auswirken werden, die durch diese Tagung selbst gegeben waren, insbesondere die Begegnungen der Menschen, die aus noch immer feindlich oder doch wenigstens mißtrauisch gesinnten Nationen hier zusammentrafen, und die nun, auf diesem der weltlichen Ebene enthobenen Boden, ein neues Verhältnis zueinander gewannen. Amsterdam war in vielem eine Aussaat; wir wissen noch nicht, ob wir etwas von der Ernte sehen werden. Amsterdam war freilich in anderer Hinsicht eine Station, war selbst Ernte langer, mühsamer und in zähem Glauben verfolgter Arbeit. Was bisher von wenigen vorausschauenden Kirchenführern geplant, was von dem überragenden Generalsekretär des Weltkirchenrates D. Visser ’t Hooft und seinem ausgesuchten Genfer Stab in großer Weisheit und nie ermüdender Geduld in die rechten Bahnen gelenkt worden ist – das haben am 23. August die in Amsterdam versammelten Delegierten durch förmlichen Beschluß zur Sache ihrer Kirchen gemacht. Insofern ist Amsterdam eine Station auf dem Wege. Hier ist in Erfüllung gegangen, was Nathan Söderblom 1919, unter dem erschütternden Eindruck des ersten Weltkrieges und der hier offenbar gewordenen Ohnmacht einer in sich zerrissenen Christenheit, bei der Konferenz in Oud Wassenaar in die Worte faßte: "Ich setze mich ein für einen ökumenischen Rat, der die Christenheit auf geistigem Gebiet vertreten kann".

So ist in Amsterdam wirklich etwas geschehen, und Samuel McCrea Cavert, Generalsekretär des Federal Council of the Churches of Christ in Amerika, der dieses Ereignis zu würdigen hatte, sagte mit Recht: "Wir treten in ein neues Stadium der ökumenischen Bewegung ein." Die Kirchen, die sich hier im ökumenischen Rat zusammengeschlossen haben, verdanken mit Ausnahme der griechisch-orthodoxen ihre besondere Gestalt der Reformation und den aus den englischen Revolutionskirchen des 17.. Jahrhunderts hervorgegangenen Denominationen und Freikirchen. In all diesen Kirchen ist das Fragen nach der Einheit der Christenheit aufgebrochen. Was, sehr zum Unglück Europas, im 17. Jahrhundert nicht gelungen ist, scheint in den großen Katastrophen, in denen die Menschheit heute steht, Ereignis zu werden: Die verschiedensten Kirchen rücken näher aneinander heran, sie reichen sich die Hand, eine der anderen mit der Gabe dienend, die ihr in Sonderheit verliehen ist. Sie alle sehen auf einmal über sich hinaus, sie alle beginnen, den dritten und letzten Artikel des Apostolikums ernster zu nehmen, als es vielleicht seit 400 Jahren geschah: das Glaubensbekenntnis zu der einen, allgemeinen, christliche Kirche.

Damit ist die Frage aufgeworfen, die Laien wie Theologen heute gleichmäßig bewegt, die als die große. Aufgabe der Zukunft vor uns steht, die Frage nach dem spezifischen Wesen dieser Einheit. Sie war Gegenstand der Beratungen der Sektion I, in der hervorragende Vertreter der Kirchen der Alten und der Neuen Welt zusammen berieten. Unter der von der Versammlung besonders anerkannten Leitung des Landesbischofs von Hannover, D. Lilje DD., hat gerade diese Beratung zu sehr beachtlichen Resultaten geführt. Hier trafen sich der Baseler Theologe Karl Barth und die anglikanischen Professoren Ramsay und Dodd, der Vorsitzende des Lutherischen Weltbundes Prof. Nygren aus Lund und Professor Florowski, der führende Theologe der orthodoxen Kirche aus Paris. Hier galt es, den Standpunkt derer, die die Tradition als wesentlich für die Kontinuität der Kirche ansehen, mit denen zu versöhnen, denen das Ereignis der Verkündigung, das Zeugnis, und die Versammlung der Gemeinde als Ausweis der Kirche gelten. Es gelang, der in der Christenheit selbst herrschenden Sprachenverwirrung zu steuern, indem man – nach einer genialen Formel Karl Barths – nach den Unterschieden in der Einheit und nach der Einheit in den Unterschieden fragte. Damit dürfte vermieden sein, daß die Wahrheitsfrage der Einheit aufgeopfert, aber auch umgekehrt, daß die Einheit über der theologischen Unterscheidung verloren wurde.

Wir tagten, wie Karl Barth in seinem ernüchternden und doch wieder erhebenden Eingangsreferat ausführte – hier wirklich das reformatorische Anliegen in imponierender Unbefangenheit vertretend – zwischen Rom und Moskau. Die römisch-katholische Kirche hat die seit der ökumenischen Konferenz von Stockholm geübte Reserve auch heute noch nicht aufgegeben, was aber nicht heißt, daß sie diesem Wachsen der Einheit im protestantischen Raum nicht mit größtem Interesse gegenüberstünde. Daß die Einheit der Kirchen, wie sie in der Konstituierung eines ökumenischen Rates zum Ausdruck kommt, anders verstanden ist, als sie in der römischen Kirche gelehrt wird, ist klar. Dort ist sie ein dynamisches, fast könnte man sagen, eschatologisches Ziel, etwas, auf das hin die Kirchen auf dem Wege sind; hier wird sie als Gegebenheit gesetzt. Daß damit nicht das letzte Wort gesprochen ist, daß die Christenheit – erst einmal in Bewegung gesetzt – sich von hüben und drüben grüßen wird, wie dies in so ermutigender Weise auf dem Katholikentag in Mainz neuerdings geschehen ist – ist durch die Entwicklung von Amsterdam nicht etwa ausgeschlossen, sondern vielmehr mit neuer Dringlichkeit angebahnt. Anders steht die Sache mit Moskau. Hier ging es um die christliche Stellungnahme zu den Fragen der Gesellschaftsordnung und der internationalen Beziehungen. Wenn man bedenkt, daß in dem Exekutivkomitee, das sich mit diesen Fragen befaßte, acht Plätze freigelassen wurden für die orthodoxen Kirchen, die nicht gekommen waren, so ersieht man daraus, daß die Problematik hier anders liegt als gegenüber Rom.

Wie grundsätzlich gerade die Fragen der Gesellschaftsordnung, der Beurteilung des Marxismus, des Gegensatzes zwischen Ost und West – die jungen Kirchen Asiens und Afrikas sprachen eine andere Sprache als die die Freiheit des Individuums betonenden westlichen Zivilisationen – gegeneinander standen, zeigten die hart aufeinander platzenden Referate von John Foster Dulles aus New York und Professor Hromadka aus Prag, der dem Westen das Grablied sang. Foster Dulles mutete in dem, was er zur internationalen Ordnung sagte, an wie einer, der das jus gentium des Hugo Grotius und die Ideen der Kantschen Philosophie vom souveränen Gesetz und der Menschenwürde einem müde und skeptisch gewordenen Europa mahnend vorhielt, während der aufmerksame Hörer bei Hromadkas Rede doch an den tiefen Bruch denken mußte, der im 19. Jahrhundert eintrat, als die dialektische Geschichts- und Gesellschaftsphilosophie aufkam und jenem Realismus huldigte, den Hegel in den denkwürdigen Satz faßte: Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig. Bei Foster Dulles fehlte die Dialektik, bei Hrodmaka war sie in den Bann blinder Leidenschaft geraten, die wir Deutschen aus leid vollen. Erfahrungen kennen – kein Wunder, daß wir erschrocken waren. Aber, was an keiner anderen Stelle so möglich gewesen wäre, hier reichten sich beide Redner am Ende die Hand, und der weitere Verlauf der Tagung diente zu nützlichen Debatten über das angeschnittene Thema.

Der Mann, dem es gegeben war, in wahrhaft prophetischer Weise – von dem Punkt "außerhalb" her – die bewegende Dialektik der modernen Gesellschaft und des internationalen, weltpolitischen Geschehens vor uns erstehen zu lassen, ohne von ihr überwältigt zu werden, der den eschatologischen Rand der Menschheitsgegeschichte aufdeckte, ohne zu verzweifeln, der die Krise der Gesellschaft im Geiste des Täufers radikalisierte – man fühlte die Axt, die den Bäumen, auch denen jenseits des Ozeans, an die Wurzel gelegt ist – war ein amerikanischer Theologe, Reinhold Niebuhr. In dem von vielen Gästen angefüllten Konzertsaal, in dem die Hauptversammlungen stattfanden, am Montag, den 30. August, abends, sprach er als letztes, der vier Redner. – Vor ihm hatte Brunner, der bekannte Schweizer Theologe aus Zürich, ein in seiner Art ausgezeichnet abgewogenes Referat gehalten, er hatte die Mitte gesucht zwischen Kapitalismus und Kommunismus, er hatte die Grenzen des Staates im Geiste Wilhelm v. Humboldts sichtbar gemacht, er hatte aufgerufen zur Bildung des kleinen Kreises, in dem die Persönlichkeit wieder zur Geltung kommt. Dann aber kam Niebuhr. Er ging bald ab von dem Manuskript, das wie gewöhnlich jeder Hörer vor sich hatte, er sprach in abgerissenen Sätzen, die wie Kaskaden herunterstürzten, er zitierte die gnadenlosen Mächte dieser Zeit vor das Forum des göttlichen Gerichts und nahm auch die Kirche dabei nicht aus. Er war in diesem Augenblick ein Rhetor, wie ich nur selten einen erlebt habe, das Zeichen einer großen Bewegung, ein Interpret dessen, was in der Tiefe des geistigen und religiösen Lebens Amerikas vor sich geht. Ich mußte an die Zeit in Europa vor 20 Jahren denken. Ich fragte mich: Sieht Niebuhr auch am Horizont der amerikanischen Entwicklung jene Gesichte, die bei uns Männer wie Barth, wie Tillich, wie Scheler, wie Heidegger geschaut, die sie aus der Stille, aus der Sicherheit herausgerissen Und zu – unverstandenen – Mahnern kommender Gerichte gemacht haben? Wird Amerika diese Stimme besser verstehen, als es Europa gegeben war? Wird die Welt, wird die Christenheit in letzter Minute die Mahnung begreifen, die den Schlußstein von Niebuhrs Rede bildete: Lasset uns wirken, solange es Tag ist, es kommt die Nacht, da niemand wirken kann.