Martin Heidegger ist ohne Zweifel der euro- – päische Philosoph der Gegenwart,-über den am meisten – aber nur wenig Richtiges – geschrieben worden ist. Woran liegt das? Viele – auch namhafte Philosophen – sagen, seine Terminologie sei eine Zumutung. Aber diese Antwort beweist, daß man Heideggers Grundanliegen übersprungen hat; denn die „Terminologie“ von „Sein und Zeit“, dem Hauptwerk des Freiburger Philosophen, ist keine „Terminologie“ unter anderen, sie ist der sprachliche Versuch, das verlorengegangene Sein wieder auszudrücken. Dem modernen Dichter und Maler billigt man ohne weiteres zu, daß er Verlorenes aussagt in einer Form, die nicht jedem zugänglich ist; warum wehrt man sich dann dagegen, wenn der moderne Philosoph das gleiche tut?

Mit seinen beiden letzten Schriften, dem „Brief über den Humanismus“ (zuerst 1946 bei Francke in Bern, jetzt im Vittorio-Klostermann-Verlag in Frankfurt a. M. erschienen – siehe auch „Die Zeit“ vom 22. Januar 1948) und der fünften Auflage von „Was ist Metaphysik?“ (ebenfalls bei Klostermann), zu der Heidegger ein neues ausführliches Vorwort schrieb, ist der Philosoph in ein neues Stadium getreten, in das Stadium der Selbstinterpretation. Nachdem die Welt über zwanzig Jahre lang mehr oder weniger erfolgreich an „Sein und Zeit“ herumgerätselt hatte und Heidegger fast alles vorgeworfen wurde, was die Nicht verstehenden dem Nicht verstandenen heutzutage gern vorwerfen – nämlich Marxismus, Nationalismus, Nihilismus, Atheismus, Antihumanismus und so weiter – hat Heidegger in diesen beiden Schriften zum ersten Male publizistisch gegen die Anfeindungen Stellung genommen. Diese Stellungnahme ist nichts, anderes als ein nochmaliges Überdenken seiner eigenen Philosophie, die den Bezug zum Sein zurückgewinnen will. Denn der moderne Mensch. – so sagt Heidegger im „Brief über den Humanismus“ – ist gekennzeichnet durch seine Aufenthaltslosigkeit, durch seine „Seinsverlorenheit“. Und in dem neuen Vorwort zu „Was ist Metaphysik?“ heißt es: „Wie aber, wenn das Ausbleiben dieses Bezugs (des Bezugs zum Sein nämlich) und die Vergessenheit dieses Ausbleibens das moderne Weltalter bestimmten?... Wie, wenn es so wäre, und wenn es seit langem schon so wäre?... Wäre es da für einen Denkenden, noch ein Anlaß, vor diesem Geschick sich überheblich zu gebärden? ...“ – Es geht darum, die Konzeption des abendländischen Menschen als des „homo sapiens“, des Menschen, der in Ideen und nach Ideen denkt, der das „Seiende“ in den Griff bekommt und das „Sein“ überschlägt, für den die Wahrheit in der „adaequatio rei et intellectus“ (in der Übereinstimmung von Erkenntnis und Ding) besteht und nicht in der einfachen „Unverborgenheit“ der Dinge – es geht darum, diese Konzeption als eine von Menschen gemachte zu erkennen. Von hier aus gesehen bedeutet Heideggers Lehre zweitausend Jahre nach Platonden ersten schwerwiegenden Gegenpart gegen dengroßen Griechen. Denn nach der Ansicht desdeutschen Philosophen ist das „Höhlengleichnis“ Platons die Geburtsstunde des „humanistischen“ Menschen –: er richtet sich in seinem Leben und Streben nach Ideen, er jagt dem einzelnen Seienden bis auf den Grund nach und vergißt darüber das Sein.

Diese Ausführungen aber sind zugleich das Todesurteil für die abendländische Philosophie. Denn abendländische Philosophie ist Metaphysik, und die Metaphysik ist eben nach der Meinung Heideggers, zuerst durch Platons Lehre von der Wahrheit so festgelegt, daß sie stets nach dem einzelnen Seienden, der „Was-heit“ der Dinge fragt und nicht nach dem Sein. Von diesem Standpunkt aus muß Heidegger dann auch den Untertitel seines Hauptwerkes „Fundamentalontologie“ als einen irrigen und verdunkelnden zurücknehmen. Denn der in „Sein und Zeit“ gegangene Weg ist nur „fundamentalontologisch“, wenn man ihn von der Metaphysik her denkt. Das aber soll gerade vermieden werden. – Jetzt,zwanzig Jahre nach Erscheinen seines Hauptwerkes also, erklärt Heidegger den Titel fürirreführend! Macht das nicht viele Fehlinterpretationen entschuldbar? Und ist es nicht ein Zeichen dafür, daß der große Philosoph weder sich selbst, noch allen, die um ein neues Menschenbild ringen, einen Gefallen damit tat, daß er zwei Jahrzehnte lang alle Vorwürfe und Fehlinterpretationen wortlos über sich ergehen ließ?

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Karl Jaspers hat beim Piper-Verlag, München, seine philosophische Logik „Von der Wahrheit“ herausgegeben. Ohne Zweifel ist es dem Basler Philosophen gelungen, die Logik aus dem trockenen, abstrakten Reich herauszulösen und sie „zu dem Stachel zu machen, der keine Ruhe läßt“, wenn – ja wenn das noch Logik ist, wovon in diesem Buch gesprochen wird. – Die Grundzüge der Jasperschen Philosophie sind ja hinlänglich bekannt: Der Mensch ist in das „Umgreifende“ hineingestellt, das kein Gegenstand, kein einzelndes Seiendes ist (das allein nämlich – darin ist Jaspers „Kantianer“ – vermögen wir zu erfassen), sondern das sich überall nur ankündigt und Spuren hinterläßt. So werden die einzelnen Gegenstände zu „Chiffren der Transzendenz“: durch die Endlichkeit des einzelnen schimmert die Unendlichkeit Gottes. Der Mensch ist das Wesen, das – lebt es „existentiell“ – ständig in .„Grenzsituationen“ steht. Diese „Grenzsituationen“ gilt es denkend auszuhalten. Das denkende Aushalten geschieht in der philosophischen Logik. Das freilich stellt alle bisherigen Meinungen über Logik von Aristoteles über Kant bis zu Hegel auf den Kopf. Denn was diese Denker auch in ihren einzelnen „logischen“ Ansichten unterschied – für alle war doch die Logik die Lehre vom richtigen Denken. Jaspers streicht an dieser Definition das Wort „richtig“ oder besser gesagt: er ersetzt die erkenntnistheoretische Bedeutung dieses Wortes durch eine existentielle. Ihm wird die Logik zur Denkbewegung, die den Menschen erst zum Menschen macht: ihre Tugend ist die Redlichkeit. Durch die Redlichkeit erkennt der Mensch, daß es keine festen Erkenntnisse geben kann, daß der Hang zur Festlegung gleichzusetzen ist mit dem Hang zur unverdienten Sicherheit: der Mensch muß pausenlos auf der Suche sein, und er erreicht seine eigene Verwirklichung oft erst im „Scheitern“. – Von hier aus wird es verständlich, daß Jaspers die Fundamentalontologie Heideggers als eine Sammlung fixierter Ergebnisse ablehnen muß; von hier aus wird es aber auch klar, daß er – im Gegensatz zu Heidegger aus der abendländischen Tradition nicht herausfällt und in seinem Denken mehr noch, als man vor Erscheinen dieses Werkes annehmen konnte, Kant und dem deutschen Idealismus verbunden ist.

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Jaspers selbst freilich hält nicht Kant oder Schleiermacher, sondern Nietzsche und Kierkegaard für die großen philosophischen Bahnbrecher der neuen Zeit. Über den letzten, den großen Dänen hat Walter Rehm ein Buch geschrieben, das er „Kierkegaard und der Verführer“ nennt (im Hermann Rinn-Verlag München). Nur selten sieht man ein so großartiges Erzeugnis exakter philosophischer Kleinarbeit wie dieses Buch. Rehm beleuchtet Kierkegaard von der Romantik her; deshalb ist es auch verständlich, daß er „Johannes den Verführer“, eine freilich durch und durch romantische Gestalt, in die Mitte seiner Interpretationen rückt. Das ist noch nicht bedenklich. Bedenklich wird es erst, wenn Rehm dem großen Gegner der Romantik Kierkegaard nachweisen will, daß er selbst ein Romantiker gewesen und – geblieben sei. Er geht dabei von Kierkegaards „Leidenschaft für die Möglichkeit“ aus. Die Möglichkeit aber, „diese schwerste aller Kategorien“ nach Kierkegaards eigenen Worten, ist eine Kategorie der Romantik. Kierkegaards Vorliebe für die Pseudonyme, für die vielen Gestalten und Meinungen, in denen er vor seiner Mitwelt auftauchte, sind sie nicht alle Zeichen für seine Verbundenheit mit der Romantik? Ist seine Ablehnung der Romantik nicht auch eine Möglichkeit der Romantik? Das möchte der Verfasser beweisen (und der Beweis scheint ihm auch an Hand vieler, fast allzu vieler Belegstellen zu gelingen). Aber da ist Kierkegaards letzter entscheidender Angriff auf das Christentum (in Gestalt der dänischen Staatskirche), den er kurz vor seinem Tode führte und der allein schon die ethische Strenge eines Mannes zeigt, der die Kategorie des Möglichen als die „gefährlichste“ für den Menschen endgültig hinter sich gelassen hat. Woher kommt es, daß Rehm diesen entscheidenden Faktor übersieht? Vielleicht liegt es daran, daß sein Blick zu literar-historisch, zu wenig philosophisch orientiert ist (wie sonst wäre es erklärbar, daß sich in dem ganzen Buch kein einziger Hinweis auf Heidegger oder Jaspers, die den philosophischen Gehalt Kierkegaards weitergetragen haben, findet). – So ist auch dieses Werk, so tiefsinnig und fesselnd es in den einzelnen Details geschrieben ist, noch keine vollgültige Kierkegaard-Interpretation. Aber ob eine solche vollgültige Interpretation überhaupt möglich ist?

P. Hühnerfeld