Expeditionen zu uns selber

Von Ulrich Sonnemann

Nach vielen Anzeichen wollen die Humanwissenschaften zu einer Wissenschaft vom Menschen zusammenwachsen. Aber diesem Bedürfnis, Anthropologie zu werden, stehen sie sich selber im Weg. Sie sprechen selten die selbe Sprache. Die auf Fusion zielende Bewegung, in welche die Wissenschaften vom Menschen geraten sind, beginnt dabei als kritischer Aufstand in den .einzelnen Fächern Psychologie, Soziologie, Pädagogik, Politik-Wissenschaft, Ökonomie selber. Es sind die Abweichler in den Fächern selbst, mit Marx und Freud als den klassischen Beispielen aus den Wissenschaften von Gesellschaft und Seele, die ihre Theorien weiterdenken und denen eine selbstkritische Anthropologie ihren Ursprung verdankt.

Die neue Anthropologie-Reihe des Hanser-Verlags dokumentiert diese jüngste Entwicklung. Sie umfaßt bisher fünf Bände, deren wichtigster auch kennzeichnend ist für die Einheit der unbequemen Bewegung: die unverwechselbare Eigenart ungewohnt hintergründiger Fragestellungen. Dies wird bei Georges Devereux, der seine Ausbildung als Psychoanalytiker für Aufgaben anthropologischer Feldforschung nutzbar machte, von polyhistorischem Wissen und phantasievollem Scharfsinn getragen, der sich aus unbeirrter methodischer Umsicht und einem nach französischer Wissenschaftstradition literaturfähigen nonchalanten Humor speist. Sein Werk, im Original 1967 erschienen, hat der kulturwissenschaftlichen Anthropologie – einer viel zu eng verstandenen, zugleich zu selbstherrlichen "Völkerkunde" (Ethnographie) – den Boden der Objektivität entzogen, auf dem sie zu stehen glaubte.

Devereux’ These, für die er überzeugende Belege bringt: ethnographische Theorien hängen nicht einseitig von der Beschaffenheit ihres fremden Gegenstands, etwa einer exotischen oder primitiven Gesellschaft ab, die man auf ihr fremde Begriffe spießt, sondern mindestens ebenso von der ihres Urhebers und der Kultur, deren Prägung er trägt. Devereux weist die Verzerrungen nach, die durch Ignorieren dieses simplen Sachverhalts in die Theoriebildung der Ethnologen geraten sind und die sich nicht nur aus Oberflächlichkeit, sondern aus Angst erklären. Die Angst, die das Fremde, das verstanden sein will, im Ethnologen hervorruft, wehrt nicht nur den äußeren Gegenstand ab – so daß er ihr noch fremder wird, sondern im Dienst dieses Interesses auch noch alles, was dessen Anspruch in der eigenen Brust eine Resonanz liefert, weil er in Wahrheit sehr wohl "versteht".

Diese produktive Oberzeugung zeigt die Ungebrochenheit der aufklärerischen Überlieferung im heutigen Frankreich. Da das abzuwehrende Verstehen eine Teilhaberschaft am Fremden evident macht, die der Wissenschaftler nicht in sich dulden kann, muß es nach dem Gesetz der Freudschen Seelenmechanik in den fremden Gegenstand zurück projiziert werden: "Negative Gegenübertragung" wird zur Quelle von Wissenschaft. Devereux’ Fazit ist eine Neubestimmung des ethnographischen Gegenstandes. Dieser ist nicht mehr das Fremde, als wenn es, wie im Fall von Objekten der Naturwissenschaft, ein auseinanderzunehmendes meßbares Ding wäre, sondern dessen qualitatives Verhältnis zum Spezifischen der Gesellschaft des Theoretikers. Was früher als Erkenntnistheorie ein Monopol der philosophischen Zunft war, wird in empirische Wissenschaft hineingenommen; umgekehrt gibt es keine Erkenntnistheorie, die nicht zunächst nach den gesellschaftlichen Bedingungen des Standorts von Wissenschaft fragen muß. Dazu gibt es Parallelen in vielen Einsichten der Frankfurter Schule, der Kritischen Theorie und auch in einer Neubestimmung des Objekts durch eine selbstkritisch gewordene Psychoanalyse, die in den letzten Jahren hervortrat und etwa bei Alfred Lorenzer dieses Objekt nicht mehr in der Psyche des Analysanden erkennt, sondern in dessen Verhältnis zum Analytiker. Die Einsichten Devereux’ sind im Kern also nicht neu. Zum erstenmal aber – und das gilt für die Auswahl der Titel dieser neuen Reihe im ganzen – füllt breit gestreute empirische Kleinarbeit das neue Forschungsfeld der Anthropologie, dessen Grenzen die stärkere philosophische Arbeit deutscher Theoretiker bis heute nur abgesteckt hat. Alle fünf Bücher stammen aus dem französischen, englischen und italienischen Sprachraum.

Der Begriff anthropologische Empirie bedarf der Klärung. Er hat es nicht nur mit einem Jetzt, Hier und Dort zu tun, sondern auch mit Geschichte: Ohne zeitliche Dimension bleibt vor allem das jeweils Eigene einer Kultur, der man selber angehört, unverstanden. Daß menschliches Wesen eines ist, das sich selbst auslegt, ergibt das wissenschaftsgeschichtliche Novum, daß die Anthropologie zu ihrem eigenen Material wird: Die Geschichte der Gedanken der Menschen über sich selbst muß begriffen werden, wenn ihr gegenwärtiges Denken sich erkennen, also seine Grenzen erweitern soll. Da das Bewußtsein die Tendenz hat, seine Herkunft mit den Folgen zu verdecken, die ihm selbstverständlich geworden sind, arbeiten die andern vier Bände an der Bloßlegung der Geschichte heutigen Denkens.

So bringt Moravia die Erkenntnisse der späten französischen Aufklärungszeit – zumal des Grafen Volney – wieder ans Licht, die ihren Mittelpunkt in der Arbeit der Pariser "Société des Observateurs de l’Homme" hatten. Während ihre Tradition in Frankreich nie abriß, wurden die Schriften im neunzehnten Jahrhundert in Deutschland, wo sie Ende des achtzehnten durch das Verdienst vor allem Georg Försters verbreitet waren, mitsamt dem deutschen Jakobinertum verdrängt. Moravia weist nach, wie viele Grundkenntnisse der kritischen Kultur- und Sozialanthropologie unseres Zeitalters die unbefangenen Köpfe der aufsteigenden bürgerlichen Gesellschaft vorwegnahmen, etwa in der kritischen Erörterung der frühkolonialistischen Ideologien des tierischen oder des guten Wilden. Die Bewußtseinsgeschichte der europäischen Überseetätigkeit, die durch Leclercs Buch vertreten ist, reicht weiter zur Philosophie des "Schwarzen Elfenbeins" zur Zeit der kolonialen Großimperien, dann zu den zweideutigen Motiven der "indirect rule" und der "politique indigène", mit denen die Kolonialmächte, als ihr System der Ausbeutung in die Krise geriet, den Versuch machten, einheimische Traditionen der Unterworfenen wie Instrumente in Dienst zu nehmen.

Expeditionen zu uns selber

Die "Anthropologie" kam solcher Politik entgegen. Mit Scharfsinn begründet Leclerc – und beleuchtet damit die Antiquiertheit des technokratischen Denkens – daß die für die Zeit vor dem Ersten Weltkrieg charakteristische Harmonie zwischen Kolonialbeamten und Ethno-Anthropologen vom Schlag Malinowskis ihren Grund in deren Wissenschaft selbst hatte: "Die Versuchung, technokratisch zu operieren, ist objektiv durch die Situation der anthropologischen Wissenschaft gegenüber ihrem ‚Gegenstande‘ gegeben." In seinen Implikationen, die Leclerc in seinem Buch – dem man als einzigem unter den fünf eine bessere Übersetzung gewünscht hätte – darlegt, verwirft diese Ansicht der kolonialistischen Verwaltungsentwürfe von damals. Die einheimische Gesellschaft, deren Autonomie und politisches Selbstverständnis bereits zerstört waren, wurden durch diese Entwürfe scheinbar bewahrt, in Wahrheit jedoch zerstört. Die Kulturen wurden, nach Verlust ihrer ökonomischen Basis, entwürdigt, ihre Menschen entrechtet – was seine Folgen bis heute hat.

Die biographisch-historische Analyse des amerikanischen Ethnologen Krader, der seit zwei Jahren an der Freien Uniservität Berlin lehrt, zeigt diese Wissenschaft in ihrem Verhältnis zu den Anfängen der Marxschen Geschichts- und Gesellschaftslehre; sie fördert deren Verständnis; gegen die Begriffsfetische eines versteinerten Marxismus. In den Dialogen der kritischen Anthropologie um das Verhältnis von menschlicher Natur und Geschichte, das seit den Zwanzigern vor allem als eines zwischen Analyse und Marxismus erscheint, ist der einheitliche Untergrund der Marxschen Konzeption der Geschichtsbewegung als über Europa hinausgreifender Zivilisationsprozeß von jeher vernachlässigt worden. Kraders an Karl Korsch und dem frühen Lukács geschultes Verfahren hat das große Verdienst, den Mangel an einer kritischen Edierung der einschlägigen Dokumente so wettzumachen, daß eine Reihe fälliger Klärungen auf einmal mit seiner Arbeit geleistet wird. So bleibt vor allem Engels’ kanonischer, den Marxschen ökonomiebegriff nicht in seiner Hintergründigkeit erfassender Ökonomismus auf der Strecke. Auch wird der inhaltliche Zusammenhang zwischen Klassenspaltung einer Gesellschaft und Erscheinungen von Bewußtseinsverdinglichung mit ihren Folgen (Ideologiebildung und Verlust eines verbindlichen Gesamtkonsens) durchsichtig. Und mißverständliche russische Marx-Übersetzungen überleben bei Krader so wenig wie der deutschbürgerliche Nimbus des Mommsenschen Verständnisses der Geschichte.

Hervorragend schließlich das Buch von Foucault, der in Deutschland durch frühere Schriften, vor allem seine Sozialgeschichte der Geisteskrankheit und ihre institutionelle Bewältigung, bekannt ist. Der ironische Untertitel des neuen Beitrages zur Geschichte des ärztlichen Denkens beleuchtet die leicht nachprüfbare, nur für Techniker des Wissenschaftsbetriebs nicht suspekte Gegebenheit, daß für heutige Mediziner selbst die moderne Geschichte ihres Fachs schon "Archäologie" ist. Da für einen Zustand der menschlichen Erfahrung, in dem nach dem Wort von Guardia die Gesundheit an die Stelle des Heils trat, die entscheidende Wende dieser Geschichte in den fünfzig Jahren des Überganges vom achtzehnten zum neunzehnten Jahrhundert liegt, beschränkt sich die Analyse des Pariser Psychopathologen, Wissenschaftshistorikers und Philosophen auf diese Periode.

Das Fazit: da Krankheit nicht mehr Anti-Natur ist wie in Jahrhunderten vorher, spricht nach Foucault die Medizin, "wenn sie dem Menschen ohne Unterlaß das Ende ankündigt, das er in sich trägt, auch von jener technischen Welt, welche die bewaffnete, positive und volle Form seiner Endlichkeit ist". Infolge dieser Direktheit aber "hat die Medizin ihren bestimmenden Platz in der Gesamtarchitektur der Humanwissenschaften: keine von ihnen ist der sie alle tragenden anthropologischen Struktur so nahe wie sie".

Foucaults Buch kündigt eine schon heute zu ahnende Krise einer Medizin an, in der die Leben-Tod-Differenz eingeebnet ist. Das Buch ist einfach, weil mit großer Konsequenz gedacht; es ist schwierig wegen seines ungewohnten Blickpunkts und in diesem Zug allenfalls mit Victor von Weizsäckers medizinkritischer Pathosophie vergleichbar; das Bestehen darauf, Krankheit im biographischen statt im "natürlichen" Zusammenhang zu verstehen, kommt der (sozialkritischeren) Perspektive Foucaults entgegen.

Begünstigt hat die Unternehmung bei Hanser eine fruchtbare Haustradition, die bisher vor allem in den Veröffentlichungen der gelben "Reihe Hanser" ihr Domizil hatte. Dietmar Kampers "Geschichte der menschlichen Natur – Zur Tragweite gegenwärtiger Anthropologiekritik" hat diese Frühphase respektabel abgeschlossen. Sieht man von einigen bahnbrechenden Arbeiten der deutschen Psychoanalytiker Alfred Lorenzer und Hans Kilian ab, ist der Beginn dieser Reihe theoretisch wie didaktisch das Wichtigste, was in der Bundesrepublik in den frühen siebziger Jahren auf dem Gebiet menschenwissenschaftlicher Publikationen erschienen ist.