Es ist nicht einmal kühn zu behaupten, Platon sei der bedeutendste Philosoph des Abendlandes, und es ist fast beweisbar, daß seine „Politeia“ genügte, ihn dazu zu machen, auch wenn die übrigen 27 uns erhaltenen Dialoge verlorengegangen wären.

Schwieriger ist es, heutige Menschen davon zu überzeugen, daß es sich lohnt, dieses Buch tatsächlich, ganz und gründlich zu lesen: einen in dem idyllischen Stadtstaat Athen vor zweieinhalbtausend Jahren recht sophistisch geführten Disput zwischen Sokrates und einigen meist jungen Leuten über ein ideales und utopisches Gemeinwesen – durchsetzt von erkenntnistheoretischen Analysen und Analogien, von Mathematik und Mythos, von einer Erziehungslehre und der Darstellung des längst eingetretenen, weit fortgeschrittenen Verfalls der polis von der gedachten besten Herrschaft durch die dafür Geeigneten über die Timokratie, die Oligarchie, die Demokratie zur Tyrannis.

Die Schwierigkeit entspringt (dies ist selbst schon eine sokratisch-platonische Denkfigur) zu einem großen Teil dem Wissen, daß wir von dem Buch zu haben meinen. Platon selber überwindet sie mühelos, wenn wir ihm nur eine Chance geben und zu lesen anfangen – und uns durch die Verschrobenheit noch jeder deutschen Übersetzung nicht irritieren lassen.

„Gestern ging ich hinab zum Piräus...“‚ so beginnt des Sokrates’ Bericht über ein Gespräch, das er dort im Hause des alten Kephalos geführt hat. „Was ist der größte Gewinn, den du aus deinem Reichtum ziehst?“ hat er ihn gefragt, und Kephalos hat geantwortet: daß er ihm erlaube, in dem Bewußtsein zu sterben, hier niemandem – weder Göttern noch Menschen – etwas schuldig geblieben zu sein. „Wäre das dikaiosyne – Gerechtigkeit?“ Nun, jedenfalls behaupte dies der Dichter Simonides, sagt der Alte und zieht sich zurück.

Mit den Jungen fängt das Gespräch – das sich an einem Alltagsproblem entsponnen hat – hier freilich erst an, um bei den Grundfragen der Menschen zu münden: der Frage nach dem guten Leben, nach der sinnvoll geordneten Gesellschaft, nach der sicheren und gemeinsamen Erkenntnis, und ist eine einzige fortschreitende Prüfung der Gründe für Behauptungen, wie Kephalos, die Dichter und wir sie machen.

Sokrates und seine Freunde gehen nach einem dramatischen Streitgespräch mit dem Realisten Thrasymachos (er vertritt die These: Gerechtigkeit ist, was dem Stärkeren nützt) ein Gedankenexperiment ein: Sie konstruieren – als Erkenntnismodell für die richtige Ordnung – ein Gemeinwesen aus seinen (logischen, nicht geschichtlichen) Bedingungen und halten dabei stets die Prämissen fest. Dazu gehört z. B. die Annahme, die polis bilde sich auf Grund der Ungleichheit der Menschen und der also für sie gemeinsam vorteilhaften Arbeitsteilung. Ein Landwirt, ein Häuserbauer, ein Kleidermacher, ein Schuster täten jeder „das Seine“, das, wofür er geeignet ist, und woran er Freude hat. Um die Güter auszutauschen, werden Handel und Verkehr nötig; diese müssen geregelt werden – durch einen Markt, eine Geldwährung, Polizei, Gerichte, Anwälte; man exportiert, um importieren zu können, und umgekehrt; man baut einen Hafen und eine Flotte; und am Ende braucht man eine Streitmacht, die dies alles gegen andere schützt. Die „Wächter“, so nennt sie Sokrates, werden aber, gerade wenn sie ihr Amt gut versehen und niemand die polis anzugreifen wagt, untätig und ständig versucht sein, ihre Spezialisierung, das Kämpfenkönnen, an den eigenen reich gewordenen Bürgern auszulassen. Damit die Wächter dies nicht tun, brauchen sie eine weitere Eigenschaft: sie müssen zwischen Freund und Feind, Wohl und Übel, dem Nutzen der polis und dem Nutzen des einzelnen unterscheiden können. Kurz, sie müssen „philosophisch“ sein.

Das Problem der gerechten Ordnung hat sich als ein Problem des richtigen Umgangs mit Ungleichheit und Macht enthüllt. Zugleich hat Platon unsere modernen Lösungen in Zweifel gezogen: die Gesamtschule für das eine und checks and balances für das andere; wir versuchen, Unterschiede auszugleichen – er pflegt sie; und wir setzen der einen Macht eine andere Macht entgegen – er versucht, sie gut zu machen. Dabei sind auch wir auf Macht, z. B. für die Durchsetzung der Freiheit oder der Gerechtigkeit, angewiesen, institutionalisierte Macht, also Herrschaft, muß bei uns immer zugleich das Gut verwirklichen und schützen, das ihr anvertraut ist, und Gegenmacht abwehren, die wir aus Mißtrauen selber mobilisieren.

Gibt es gute Herrschaft? Ja, sagt Platon, wenn wir die Gerechtigkeit/richtige Ordnung im Geist der Menschen verankern.

Ein großer Teil des Buches befaßt sich darum mit der Erziehung der Wächter. Sie sollen „die Überzeugung bewahren, daß ihre Tätigkeit dem Wohl der ganzen polis zu dienen hat“. Das klingt nicht nur, das ist erzkonservativ und unterwirft wenigstens die Bestimmung dieser Individuen ganz der Bestimmung des Gemeinwesens. Aber das war ja die Prämisse: Wächter sind Bürger, die für dieses Amt taugen, weil sie neben ihrer Wachsamkeit und ihrem Mut eine philosophische Natur haben. Zu entfalten ist da nichts, vielmehr ihre Eignung zu schützen. Diese besteht u. a. darin, daß sie nicht an Herrschaft interessiert sind, nicht einmal an Ruhm und Ehre. „Zwingen muß man sie geradezu und ihnen Strafe androhen“, damit sie ihr Amt übernehmen. „Die größte Strafe aber ist, vom Schlechteren beherrscht zu werden.“ Darum werden alle Umstände so eingerichtet, daß die Wächter ihrem Auftrag – das Wohl des Gemeinwesens zu bedenken – nicht untreu werden. Es ist ihnen also versagt, Eigentum zu besitzen; sie führen keine Ehe; sie dürfen ihre Kinder nicht kennen; die Dichtungen, mit denen sie aufwachsen, werden gereinigt, nicht nur, weil sie Unwürdiges über Götter und Helden erzählen und die Leidenschaften steigern, sondern weil sie Abbilder vorstellen, während die Wächter nach den Urbildern streben sollen; verweichlichende oder entfesselte Musik wird verbannt – die Schnulze und der Rock, aber wohl auch Schubert und Wagner; ja, außer diesen Gesetzen, die ihre Erziehung regeln, gibt es keine, denn nichts korrumpiert die Suche nach Wahrheit so sehr wie die Gewißheit, die man schon besitzt – und welche Anweisung wäre gewisser als ein Gesetz?!

Kann Platon, ein begnadeter Dichter, der in jedem seiner Dialoge lebendiges Leben abbildet, und uns durch die Menschlichkeit seiner Gestalten bezaubert, kann Sokrates eine solche Welt gewollt haben, in der für ihn gewiß kein Platz gewesen wäre und die erfolgreich mit „1984“ konkurriert? – Die Frage verfehlt die Sache doppelt: Erstens ist hier nicht die Platonische Gesellschaft geschildert worden, sondern die Lebensform der Wächter; wie die anderen Bürger leben und erzogen werden, davon ist nicht die Rede – sie gehen „ihrer Sache“ nach. Sodann erinnert Sokrates mehrfach daran, daß dies ein zur Veranschaulichung erdachter Staat sei, den es irgendwo „im Himmel“ geben mag, aber nicht auf dieser Erde. Wirklich könne er nur werden, wenn die Philosophen Herrscher oder die Herrscher Philosophen würden. So steht es genau in der Mitte des gesamten Werkes.

Sokrates weiß, wie weit das von aller Realität entfernt ist, und duckt sich dreimal vor der Welle des erwarteten Hohngelächters. Aber eben das ist Platons Pointe: So weit müßt ihr gehen, so hoch ist der Preis, den ihr zu zahlen bereit sein müßt, wenn ihr es mit der Gerechtigkeit und dem Gemeinwohl ernst meint. Sie kommen nicht durch eine einmal gegebene Grundordnung, durch Mehrheitsbeschlüsse, durch das Gesetz von Angebot und Nachfrage, durch eine invisible band (Adam Smith) zustande. Wer daran glaubt, täuscht sich über die Wahrheit der Macht.

Ihr wäre nur die Macht der Wahrheit gewachsen. Dieser ist der dritte Teil des Werkes gewidmet (der vierte dem Verfall der polis). Wie gewinnen wir verläßliche Erkenntnis? Diese gibt es nur von Bleibendem, z. B. von der Geradheit, die den einzelnen geraden Dingen das Geradesein verleiht. Die Erörterung, die Sokrates mit seinen Freunden (und Platon also mit uns, den Lesern) führt, vollzieht sich auf der dritten von vier Stufen, der Stufe der dialektischen oder kritischen Denkarbeit. Die unterste ist die der bloßen Meinungen, die nächste wäre eine Art empirischer Sachbestandsaufnähme. Worin besteht die vierte, letzte Stufe? Sie ist die Konsequenz des zuerst aufgestellten Satzes: Erkenntnis ist stets Erkenntnis von etwas – von etwas, was ist. Platon hat für die vier Stufen des Erkennens immer neue Gleichnisse gegeben – in der „Politeia“ allein vier. Ich will mich eines aus dem Zehnten Buch bedienen:

Die unvollkommene Erkenntnis von einem Zügel hat ein Maler, der nur an der Wirkung seiner Wiedergabe, an einer äußeren Ähnlichkeit, interessiert ist; bessere Erkenntnis hat schon der Sattler, der den Zügel herstellt, aber auch er kann einen untauglichen Zügel für gut halten, bloß weil er solide gearbeitet ist; das entscheidende Wissen hat der Reiter – von der Funktion des Zügels, von einem Ding, das die beste Beziehung zwischen ihm und dem Pferd herstellt; ein solches Wissen aber kann er nur haben, wenn es die beste Relation zwischen Pferd und Reiter tatsächlich gibt. Auf der letzten Stufe geht es um diese Gewißheit – eine Gewißheit über eine Beschaffenheit des Seins oder über „die Bedingung der Möglichkeit solcher Erkenntnis“.

Es besteht eine große Gefahr für die Philosophen, wenn sie sich einmal unter anfänglich großen Schmerzen von den „Schatten in der Höhle“, in der wir alle sitzen, losgerissen und ans Licht der eide (der Denkformen) und der Sonne (der Erkennbarkeit selbst) herausgearbeitet haben, daß sie dann nicht mehr zu den Täuschungen der übrigen Menschen zurückkehren wollen. Darum müssen sie denn in Platons Gleichnis wieder „hinab in die Höhle“, wo die anderen, die die Welt ihrer Wahrnehmungen nie verlassen haben, sie nicht verstehen, sie verlachen und möglicherweise töten werden. Sokrates’ Tod kommt in den Sinn und der Anfangssatz dieses Werks: „Gestern ging ich hinab zum Kraus...“

Aufstieg und Abstieg, eine ständige Denkbewegung unter ständigen Schmerzen – welch ein Auftrag und wie weit von allem entfernt, was die Schulmeister als Platonismus verherrlichen! Wie weit von dem, was wir in unseren Schulen treiben! Wie weit vor allem von dem, was die Gegner Platon vorwerfen!

Karl Popper hat Platon für zweierlei getadelt: (1) daß er das Individuum dem Staat, härter: dem Kollektiv unterwerfe, und dies angesichts des damals schon erfolgten geschichtlichen Durchbruchs – aus der Stammesherrschaft zur Freiheit des Individuums, aus der geschlossenen in die offene Gesellschaft; (2) daß er mit der falschen Frage beginne – was der „beste Staat“ sei von der „reinsten Idee“ her konstruiert; wer das tue, der sei ein gefährlicher Totalitarist, der lege alle Dinge auf ihr (von wem eigentlich bestimmtes?) Wesen fest, der verhindere alle Entwicklung, der hasse Eigenart und Eigenwillen. Entstammt dieser, wie Platon, einer untergehenden Aristokratie, dann ist auch das Motiv seines Denkens offenbar.

Mit Poppers philosophischer Position will ich nicht nur hier nicht rechten, ich stimme ihr weitgehend zu. Aber mit Poppers Deutung von Platon muß man ein andermal rechten,

Im Gegensatz zu Popper empfehle ich: Wem ernstlich an einer Gesellschaft gelegen ist, der lese die „Politeia“, damit er den Verlockungen und Drohungen des Ungeheuers Öffentlichkeit gewachsen bleibt, dem Automatismus des Fortschritts nicht blind folgt, dem statistisch errechneten, demoskopisch erhobenen Gemeinwohl nicht glaubt, sich nicht der Scheinoffenheit einer bloß gleichgültigen Gesellschaft überläßt – vielmehr unerbittlich nach dem Maßstab für die res publica, die Gerechtigkeit, die Freiheit fragt, die er meint.

Hartmut von Hentig

Professor Hartmut von Hentig lehrt Pädagogik an der Universität Bielefeld.