Von Gerhard Drekonja-Kornat

Fidel Castro, immer ein taktisches Genie, kümmert sich plötzlich um Religion. Wird der alternde Revolutionär fromm? Oder bietet ihm Lateinamerikas katholische Kirche die Chance für eine neue revolutionäre Offensive? Fidels Interessen an religiösen Fragen belegt wohl am deutlichsten, daß im lateinamerikanischen Katholizismus einiges in Bewegung geraten ist. Tatsächlich gibt es nicht nur zornige Befreiungstheologen, sondern Richtungen, Schulen und Fraktionen jeder Art. Sie alle haben den Monolith, den Lateinamerikas katholische Kirche bis in die mittleren sechziger Jahre darstellte, aufgebrochen, die Kirche mit prallem Leben gefüllt und mit politischem Engagement ausgestattet.

Heute, scheint es, kann keine Regierung – auch nicht eine zivile oder militärische Diktatur – ungestraft auf Dauer ohne oder gegen die Kirche bestehen. Haitis Duvalier-Clan scheiterte ebenso an ihr wie die Marcos-Familie auf den Philippinen (deren katholische Kirche alle "lateinamerikanischen" Charakteristiken aufweist): Was zur These ermutigt, die lateinamerikanische Kirche habe ihre oligarchische Vergangenheit abgestreift und sei eine volksnahe Religionsgemeinschaft geworden, deren Verpflichtung auf Menschenrechte und Demokratie oppositionellen Bewegungen in entscheidenden Momenten zum Durchbruch verhelfen kann.

Dieser Tatbestand ist neu und zugleich jung. Lateinamerikas vorkonziliare katholische Kirche war überwiegend sozialkonservativ und stellte den damaligen status quo nicht grundsätzlich in Frage. Ihre politische Hauptaufgabe sah sie darin, für Rechte und Privilegien von Kirche und Katholizismus zu kämpfen. Autoritäre Regimes, die Freiheiten unterdrückten und soziale Grundrechte mißachteten, aber Pfründe und Privilegien der katholischen Kirche respektierten, konnten durchaus mit Duldung oder sogar Unterstützung der lateinamerikanischen Monsignori rechnen. Auf der ersten gesamtlateinamerikanischen Bischofskonferenz CELAM I (Conferencia Episcopal Latinoamericana) 1955 in Rio de Janeiro präsentierte sich eine Kirche, die weder theologisch noch pastoral noch sozialpolitisch hervorstach.

Augenfällig wurde damals angesichts der pastoral unbetreuten Massen lediglich die organisatorische Schwäche der katholischen Kirche Lateinamerikas, die über zu wenige Priester und Nonnen und kaum über Nachwuchs verfügte. So rafften sich Nordamerika und Westeuropa in loser Absprache zu einer spirituellen Allianz für den Fortschritt auf, die in den sechziger Jahren parallel zu den Modernisierungen des von John F. Kennedy eingeleiteten politischen Programms vorankam.

Für statistische Erhebungen übernahmen vorerst Institute mit Sitz in Freiburg und Bogotá eine federführende Rolle, was François Houtard und anderen Priesterkollegen die ersten religionssoziologischen Annäherungen erlaubte. Spirituell wegweisend wurde die Katholische Universität Löwen in Belgien, die im Rahmen ehrgeiziger Trainingskurse lateinamerikanische Jungpriester mit Soziologie und dem Handwerkszeug empirischer Feldforschung vertraut machte. Hier verfaßte der kolumbianische Kaplan Camilo Torres seine Magisterarbeit über die Slumbewohner Bogotás – woraus sich sein politisches Engagement der frühen sechziger Jahre ableitete, das 1965 zum Übertritt in die Guerilla führte. "Die Revolution – ein christlicher Imperativ!" schrieb Camilo zum Abschied, ehe er in die Berge der kolumbianischen Santander-Norte-Provinz ging. Dort fiel er bei seinem ersten Gefechtseinsatz im Februar 1966 und legte damit das Saatkorn für die politische Praxis der Befreiungstheologie.

Außerdem kam es damals zu einer politischen Kooperations-Achse, die von Westeuropas junger Christdemokratie, nach Abschluß des Wiederaufbaus auf eigenem Boden nun an internationalen Kontakten interessiert, nach Lateinamerika vorgetragen wurde. Erhebliche ideologische, organisatorische und finanzielle Transfers flossen in den sechziger Jahren über den Jesuitenpater Roger Vekemans vor allem nach Chile, wo die Regierung von Eduardo Frei (1964-1970) mit ihrer "Revolution in Freiheit" (im Gegensatz zur gewaltsamen sozialistischen in Kuba) als Modernisierungsalternative aufgebaut werden sollte. Zwei Franzosen, Jacques Maritain mit seinem christlichen Humanismus und Gabriel Marcel als christlicher Existentialist, standen mit ihren Konzeptionen dafür Pate. Im übrigen versuchte ein damals optimistisches Europa, den Lateinamerikanern generell den "Dialog zwischen Christen und Marxisten" (Mitte der sechziger Dekade diesseits des Atlantiks der intellektuelle Hit schlechthin) zu vermitteln.