Von Hans Günter Holl

Mitte der dreißiger Jahre, als in Deutschland bereits Faschisten wüteten, publizierten die Pariser Nouvelles Litteraires unter dem Titel „L‘esprit en danger!“ eine vieldeutige Glosse von Julien Benda. Max Raphael übersetzte den Text, beraubte ihn seiner gallischen Ironie und schrieb auf dieser Basis eine beißende Polemik, worin er den so kastrierten Autor – nur konsequent – als „Eunuchen“ und „Tempelwächter des reinen Geistes“ verhöhnte. Raphaels Version der Satire Bendas beginnt mit den Sätzen:

„Ich muß gestehen: ich kann nicht an einen Menschen glauben, der sich, aus Pflichtgefühl oder aus Resignation, mit Haut und Haar der Politik verschreibt, während die Leidenschaft für die geistigen Dinge den Grund seines Wesens bildet; ich kann nicht an einen Menschen glauben, der während dreißig Jahren jeden Morgen einen Artikel gegen den regierenden Minister schreibt, während er, wenn er seinem Herzen gehorchte, in einer Mansarde säße und Sonette feilte oder Platon läse. Die Leidenschaft für die Dinge des Geistes ist gebieterisch. Wer von ihr getroffen ist, der kann vielleicht einen Augenblick seines Lebens der Politik schenken; er kann ihr aber nicht sein ganzes Leben schenken.“

In der Lesart Raphaels fehlt nicht nur die hintergründige Ironie des französischen Originals (das Raphael seiner Polemik beifügt); darin wird auch kaum mehr sichtbar, daß Benda die unfreiwillige Komik einer dogmatischen „Politisierung“ geißelt, der Raphael selbst nur in seiner polemischen Replik (vor allem auf die eigene Übersetzung), nicht aber in seinem übrigen Schaffen verfiel. Raphael, ein Denker, den die „Suche nach dem Absoluten“, die „Autonomie der Wissenschaft“ und eine „Metaphysik jenseits des unfruchtbaren Gegensatzes von Ontologie und Transzendentalphilosophie“ Umtrieben, erhebt bei diesem Anlaß einen konträr zu seinem übrigen Werk stehenden Einwand gegen Benda (und sich selbst):

„Wir müssen Ihnen, Herr Benda, und allen Ihren Klassengenosseri, eine brutale, aber offene Enttäuschung bereiten, indem wir Ihnen sagen: Ihre Gegner sind nicht so dumm, daß sie Ihr ‚pur jeu de mots‘ nicht durchschauen. Indem sie ‚den‘ Geist retten wollen, versuchen Sie, das wahre Leben des proletarischen Geistes zu verhindern: die vernünftige Gestaltung des sozialen und politischen Lebens, die Befreiung des Menschens von der Knechtschaft durch seine eigenen, zur Ware gewordenen Produkte, die Aufhebung der Selbstentfremdung zwischen Geist und Macht. Daß und warum die Stunde hierzu reif ist, darüber könnten Sie bei Karl Marx nachlesen oder bei Lenin, zwei Musterbeispielen für die Einheit großer Theorie und umwälzender Praxis.“

Dieser durch schwülstiges Pathos und ein dogmatisch-opportunistisch anmutendes Bekenntnis zum „richtigen“ Lager geprägte Aufruf – Raphael hält Benda „schlechten historischen Instinkt“ vor – scheint bei Raphael selbst schnell verhallt zu sein und steht in seinen Schriften solitär da. Er dürfte gespürt haben, daß sich Äußerungen wie die Bendas, auch aller Ironie entkleidet, allein schon durch ihre Setzung selbst negieren und insofern pathetische Reaktionen zur Lächerlichkeit verdammen. Allerdings endet Raphaels Polemik zunächst mit einer krampfhaften Beschwörung des Lachens – „ein Lachen der Freude und des Triumphes, daß diese Art von Geist wirklich im Sterben liegt.“ Dieses Hohnlachen muß nachgewirkt haben, und vielleicht besann sich Raphael später kritisch darauf, daß selbst die heuchlerische Verklärung von Idealismus und „reinem Geist“ durch pathetische Bekenntnisse eher gestärkt als erschüttert wird, daß ihr gegenüber allein die pfiffige Ironie des Brechtschen „du könntest recht haben“ am Platze ist.

Diese Ironie muß zumindest den Herausgeber von „Natur-Kultur“ beflügelt haben, der Raphaels Philippika gegen die „Platonlektüre in der Mansarde“ direkt neben einen Text des Autors „Vom unbekannten Plato“ stellte. Hier behandelt Raphael – übrigens ohne jeden Rekurs auf gesellschaftliche Hintergründe oder auf den „Histomat“ – das Problem der „Besonnenheit“ im „Charmides“-Dialog und verbucht als reine Erkenntnis, „daß Plato im Charmides – trotz der Somalischen Versicherung, daß er nichts wisse – zu der Feststellung gekommen ist, daß es hinter einer absoluten, apriorischen, immanenten, d.i. transzendentalen Erkenntnistheorie eine tiefere, begründende Schicht: die Idee des Guten, gibt.“

Raphaels Ziel ist die „Autonomie der Wissenschaft“, zu erreichen vor allem über einen „Befreiungsprozeß des wissenschaftlichen Denkens vom religiösen Geist“. Ganz der Suche seiner Zeit nach einem festen Urgrund verhaftet, fordert er Mitte der zwanziger Jahre, „zwischen Gott und dem Absoluten zu unterscheiden“, um den Gottesbegriff zu verabschieden, den des Absoluten aber durch reines Denken neu zu fundieren. Dabei steht ihm der erratische, gegen Metaphysik gerichtete Block des Kantschen „Kritizismus“ ebenso im Wege wie die raunenden Mystizismen der zeitgenössischen Ontologie, die Raphael als „scholastisch“ denunziert. Sein Ideal ist eine an Mathematik und Physik orientierte „Kategorienlehre“, die das Denken aus sich selbst heraus begründet, ohne jedoch den Kontakt zu einem außer ihm liegenden Absoluten preiszugeben: „Daher bleibt zu hoffen, daß, wenn einmal die metaphysischen Fragen prinzipiell gelöst sind, die wissenschaftlichen Theorien zwar nicht deduziert werden können, aber ein unantastbares Kriterium ihrer Gültigkeit gefunden haben.“

In dieser Hoffnung bestärken ihn zwei geistige Quellen, auf die auch Kant zurückgriff, dessen kritische Abgrenzung gegenüber einem absoluten „An sich“ Raphael jedoch überwinden will: die „Pyrrhoneische Skepsis“, vor allem des Sextus Empiricus, und die Naturlehre Newtons.

Obwohl Newton seinen „absoluten Raum“ im berühmten Scholium als „ohne Beziehung auf einen äussern Gegenstand“ definiert, wendet Raphael gegen ihn ein: „Der absolute Raum ist unhaltbar, weil er das Absolutheitsprinzip materialisiert, Bedingtes hypostasiert und so die Autonomie der Wissenschaft unmöglich macht.“ Auf der Grundlage dieser fragwürdigen Interpretation schränkt Raphael die Newton unterstellte „metaphysische Realität“ des absoluten Raumes auf eine „logische Realität des Absolutheitsprinzips“ ein und kehrt sodann den Gedanken Newtons im eigenen Sinne um: „Das Absolutheitsprinzip ermöglicht also erst den absoluten Raum.“

Eine ähnliche, gegen den „Dogmatismus“ der kopernikanischen Wende Kants gerichtete Argumentation prägt Raphaels Auseinandersetzung mit der Skepsis. Zwar weist er den ontologischen Schluß Descartes’ vom Zweifel auf die Existenz (Cogito, ergo sum) als unhaltbar zurück, aber gleichwohl sieht er im Zweifel – gegen Kant – eine Absolutheitsgarantie: „Es gibt keine absolute (d.h. durch das Absolute gesicherte) Wahrheit, aber es gibt ein Symbol des Absoluten selbst auf dem Grunde des Zweifels.“ Deutlicher noch als diese logische Absage an Ontologie und Transzendentalphilosophie, mit der Raphael einer „reinen Metaphysik“ das Wort redet, zeigt der Schlußsatz seiner Abhandlung, worin das Unbehagen an Kant wurzelt: „Der Grieche kannte die Grenzen der Selbsterkenntnis besser als der Kritizist, da er selbst als Skeptiker nicht vergaß, dem Gotte zu antworten: ‚Du bist!‘“

Manchem Leser, der Raphael an seinem pathetischen Bekenntnis zu Marx und Lenin mißt, wird die Aussicht verlocken, den „wissenschaftlichen Marxismus“ durch „reine Metaphysik“ begründet zu finden; andere könnten sich daran stoßen, daß Raphael weder bei seiner Untersuchung der skeptischen ataraxie (Seelenruhe, Gleichmut) noch in seiner Auseinandersetzung mit Newton historisch verfährt, obwohl sich dies angeboten hätte.

Was besonders den zweiten Punkt betrifft, so steht „Newton“ ja spätestens seit dem neunzehnten Jahrhundert nicht mehr nur für ein „metaphysisches System“, das sich mit „reiner Metaphysik“ widerlegen ließe; vielleicht verkörpert er die Erfindung eines neuartigen Teleskops und den Siegeszug einer organisierten Apparatephysik, die sich nicht erst durch den „Interferometer“ Moreley-Michelsons vom metaphysischen Gehalt der Urtexte abgelöst und ein faktisches Eigenleben begründet hat. Insofern erscheint Raphaels Kampf um die „reine Metaphysik“ nicht nur anachronistisch, sondern auch historisch blind.

Seinen skeptischen Pyrrho läßt Raphael über die Borniertheit des „bürgerlichen“ Kant „lächeln“. Der hat es allerdings nicht verdient, weil er die „Grenzen der Selbsterkenntnis“ zu Recht historisch markieren, statt metaphysisch durch ein „Du bist!“ verschleiern wollte. Kritisches Denken hat solchen Trost durch ein Absolutes auch gar nicht nötig, lächelt also nicht über, sondern allenfalls mit Kant – und mit Pyrrho. Wenn das Lächeln in seinen Begriffen erstarrt, blickt es ihm aus der Literatur entgegen. Das beweist Milan Kundera.

„Eduard sitzt auf einer Holzbank und quält sich, weil er bedauert, daß es Gott nicht gibt. Und genau in diesem Augenblick wird sein Bedauern so groß, daß aus dessen Tiefe vor ihm plötzlich das wirkliche, lebendige Gesicht Gottes auftaucht! Sehen Sie! Ja! Eduard lächelt! Er lächelt, und es ist ein glückliches Lächeln... Bitte, behalten Sie ihn mit diesem Lächeln in Erinnerung.“

  • Max Raphael:

Natur-Kultur

Schriften zur Philosophie und Literatur, hg. von Hans-Jürgen Heinrichs, mit einem Nachwort von Ulrich Sonnemann; Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1988; 309 S., 32,– DM