Gewiß kann man auch Gegenbeispiele finden: So läßt sich nicht nur der klassische protestantische Fundamentalismus in den USA der zwanziger Jahre, sondern auch das „sozial-moralische Milieu“ der iranischen Revolution in den siebziger Jahren durchaus als im Wortsinne reaktionärer patriarchalischer Traditionalismus analysieren, wie dies zuletzt etwa Martin Riesebrodt getan hat („Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung“; Mohr Verlag, Tübingen 1990). Und im Angebot der päpstlichen „neuen Evangelisierung“ Europas finden wir nicht nur die jungen Radikalen von „Comunione e Liberazione“, sondern auch ganz simple Reaktionäre wie Bischof Dyba, aus dem alten Geiste der antimodernistischen Enzykliken, die der Heilige Stuhl in diesem Jahrhundert schließlich wiederholt losgelassen hat.

Dennoch hat Kepel grosso modo recht: Symptomatisch – und für die moralisch-politischen Konflikte der Zukunft entscheidend – sind heute vor allem die „dritten Generationen“ der religiösen Radikalen, das heißt die Generation nach der modernistischen Anpassung (katholisches aggiornamento, liberaler Protestantismus, säkularer arabischer Nationalismus) und nach der Erfahrung des Scheiterns eines unmittelbar politischen Integrismus, ob gestern beim sunnitischen Islam oder heute in Polen beim Bemühen von Christlich-Nationalen, das katholische Weltbild in die Verfassung einzuschreiben.

Diese neue Generation „postmoderner“ Fundamentalisten (nennen wir sie so) lehnt auch die Moderne nicht in toto ab – viele ihrer Aktivisten sind vielmehr geradezu Produkte der Massenuniversitäten, insbesondere der technisch-naturwissenschaftlichen Fächer –, sondern ihren moralischen Bindungsverlust, ihre soziale Entropie und Tor allem die Trennung von Kirche und Staat. Sie könnten sich zwar theoretisch sowohl für einen ,,pietistischen“ Weg der Gemeindebildung als auch für einen stärker politischen Weg entscheiden; faktisch aber liegt ihre Stärke in einer kapillar organisierten, also nicht allein symbolischen Eroberung der sozialen Lebenswelt.

Kepel zeigt die organisatorische Vielfalt und soziale Flexibilität dieser „gegengesellschaftlichen“ Infiltration radial-religiöser communities in die Medien und Nischen der Moderne eindrucksvoll und an zahlreichen konkreten Fallbeispielen auf. Diese steht auch keineswegs im Widerspruch zu einer generellen Abnahme der traditionellen Religiosität in der gesellschaftlichen Mehrheit – im Gegenteil bildet sie häufig die Reaktion aktiver Minderheiten darauf.

Kepels Panorama ist beeindruckend – und dennoch unvollständig: Ausgeblendet bleiben nämlich nicht nur das geistliche Wiedererwachen der Ostkirche, die Verquickungen zwischen orthodoxen Kirchen und russischem, serbischem, rumänischem und so weiter Nationalismus und die wachsende zwischenkirchliche Konkurrenz und „Proselytenmacherei“ in diesem alten Kriegs- und Missionsgebiet zwischen Ost- und Westrom. Dieser Kampf um Seelenprovinzen führte bekanntlich im Dezember zum Scheitern der ersten gesamteuropäischen ökumenischen Bischofskonferenz.

Kepel vernachlässigt ebenfalls eine andere weltreligiöse Entwicklung, die man sogar als modifizierte Bestätigung seiner These von der Rückkehr des Religiösen als Konsequenz der Moderne ansehen könnte. Damit meine ich den seit circa einem Jahrzehnt weltweit sprunghaften Wachstumsprozeß evangelikaler protestantischer Kirchen oder „Sekten“ (wie die katholische Una sancta sie gerne diffamiert): vor allem die Missionserfolge der Pfingstler auf den lateinamerikanischen, ostasiatischen und neuerdings auch osteuropäischen Subkontinenten. Auch diese wachsen „von unten“ und sie bevorzugen – anders als die politisch-revolutionäre katholische Befreiungstheologie – eine soziale Praxis der Glaubensverkündigung und der Gemeindebildung, vor allem in den massenhaft angewachsenen städtischen Agglomerationen. Aber sie betreiben dabei gleichzeitig eine Erziehung zu neuen wirtschaftsethischen Verhaltensmustern im „Geiste des Kapitalismus“, die der Religionssoziologe David Martin kürzlich prägnant zusammengefaßt hat: „Max Weber geht es hervorragend, er ist quicklebendig und wohnt in Guatemala City.“ („Tongues of Fire. The Explosion of Protestantism in Latin America“; Basil Blackwell, Oxford 1990).

Kepels Diagnose sieht die „Rache Gottes“ vor allem als Reaktion auf das Scheitern des Heilsversprechungen der säkularen Moderne – aus der heillos gewordenen Gesellschaft ziehen sich die religiösen Radikalen zuerst in die religiöse Gemeinschaft zurück, um von dort aus dann mit verschiedenen, oft einander widersprechenden, oft sich ergänzenden Methoden in die säkulare Stadt zurückzuwirken. Die beiden letztgenannten Tendenzen legen allerdings nahe, das religionspolitische Problem der Zukunft weniger im areligiösen Säkularismus als vielmehr im religiösen Pluralismus zu vermuten: Längst ist – nicht nur, aber vor allem – in Einwanderungsgesellschaften die vermeintlich „säkulare Stadt“ (Harvey Cox) zum religiösen Supermarkt, zum Tummelplatz verschiedenster Religionsgemeinschaften und Proselytenmacher geworden.