Von Hauke Brunkhorst

Der Eigensinn des Politischen war die große Entdeckung des Aristoteles: Politik ist nicht die Herrschaft eines Mannes über Haus, Hof und Familie, keine Form instrumenteller Herrschaft – in der Politik geht es vielmehr darum, die verschiedenen Perspektiven freier und gleicher Bürger miteinander zu koordinieren. Freiheit, Gleichheit und Pluralität sind die Grundbegriffe des Politischen, dessen Telos nicht das bloße Überleben ist, sondern das gute und richtige Leben. Im Begriff des Politischen ist nicht, wie bei Thomas Hobbes und Carl Schmitt, die Unterscheidung von Freund und Feind, sondern diejenige von Recht und Unrecht die entscheidende Differenz.

Bis hierhin folgt die Idee politischer Gerechtigkeit, die John Rawls seit den frühen fünfziger Jahren zu einer grundlegenden Theorie ausgearbeitet hat, aristotelischen Bahnen. Freilich, und hier trennen sich die Wege, glaubt Rawls mit Kant, daß politische Gerechtigkeit nicht durch eine homogene Tugendgemeinschaft, sondern nur durch eine Rechtsgemeinschaft abstrakter Citoyens gesichert und verwirklicht werden kann. Zur politischen Gerechtigkeit gehört die Trennung dessen, was für alle unter allen Umständen richtig ist, von dem, was für eine besondere Gruppe von Menschen in einer bestimmten Epoche gut ist. In modernen Demokratien hat das Richtige (oder die "Gerechtigkeit") einen Vorrang vor dem Guten, das Recht einen Vorrang vor der Tugend. Für Aristoteles und die republikanischen Ideale des antiken Denkens war die Tugend noch Gesetz. Es ging, zumindest bis zur Durchsetzung des römischen Rechts, immer um ein umfassendes Ideal des guten Lebens. Gute und gerechte Bürger, Bürgersinn und Bürgertugend waren das (staatspädagogische) Ziel richtiger Politik, nicht, oder doch nur ganz am Rande, richtige und gerechte Institutionen. Der politischen Gerechtigkeit des John Rawls hingegen geht es vorrangig immer um gerechte Institutionen. Der politische Liberalismus pfeift auf die Tugend und setzt ganz auf das Recht. Zwar können gerechte Institutionen auf entgegenkommende republikanische Bürgertugenden nicht gänzlich verzichten. Aber worauf es zunächst ankommt, sind gerechte Verhältnisse, nicht gerechte oder gute Menschen. Der politische Liberalismus mutet den Bürgern nicht mehr Tugend zu, als durch die Gesetze, die sie sich selbst gegeben haben, erzwingbar ist. Selbstgesetzgebung ("Volkssouveränität") ist freilich vorausgesetzt. Das einzige, was der politische Liberalismus von freien und gleichen Bürgern verlangt, ist Autonomie. Und die wird durch die Emanzipation der Bürger von der gemeinschaftlichen Tugendordnung überhaupt erst ermöglicht. Politischer Liberalismus ist von der kommunitaristischen Sehnsucht nach Gemeinsinn ebensoweit entfernt wie von der neoliberalen Identifikation von Freiheit mit Freihandel. Der amerikanische politische Liberalismus verbindet ein starkes Interesse an subjektiven Freiheitsrechten und ein expansives Verständnis von Grundrechten mit starken Motiven sozialer Gleichheit und Gerechtigkeit.

Weil er glaubt, daß die gleiche Freiheit aller die unverzichtbare Voraussetzung gerechter Institutionen ist, spricht Rawls auch von einem Vorrang der Freiheit. Dieser bedeutet, daß Grundfreiheiten wie beispielsweise die Rede- und Pressefreiheit nur um der Freiheit willen und nicht etwa um des bloßen Friedens oder der puren staatlichen Selbsterhaltung willen eingeschränkt werden dürfen. Wie wichtig der Vorrang der Freiheit für ein demokratisches Verfassungsverständnis ist, zeigt Rawls an der amerikanischen Diskussion um die Auslegung des Verfassungsprinzips der freien Meinungsäußerung. Nicht nur für Hegel und eine bis tief in die Bundesrepublik wirksame Tradition staatsrechtlichen Denkens ist "die Befriedigung jenes prickelnden Triebs, seine Meinung zu sagen", etwas, das der starke Staat seinen Bürgern großzügig von oben herab und nur so lange gewährt, wie die Meinung "unschädlich" ist (Rechtsphilosophie, § 319).

Die Unterscheidung der "schädlichen" von der "unschädlichen" Meinung ist so unsäglich wie diejenige zwischen konstruktiver und destruktiver Kritik. Im Zuge der Kommunistenjagden nach den beiden Weltkriegen hatte selbst die liberale Mehrheit unter den amerikanischen Verfassungsrichtem sich auf die Formel der "klaren und gegenwärtigen Gefahr", die eine Einschränkung der Redefreiheit erlaube, geeinigt.

Rawls zeigt indes in den – im vorliegenden Band abgedruckten – Tanner-Lectures vom April 1981, daß die ganze Perspektive, ein Verfassungsverständnis, das sich auf die Unterscheidung von "gefährlichen" und "ungefährlichen" Meinungen einläßt, falsch ist. Es ist immer noch die Perspektive eines staatstragenden Liberalismus von oben, nicht die Perspektive des politischen, des demokratischen Liberalismus. Öffentliche Meinungsfreiheit ist kein Fall möglicher Gefahrenabwehr. "Die Gefährlichkeit politischer Äußerungen", so Rawls kategorisch, "liegt neben der Sache." Die Freiheit der Meinung ist die Freiheit der subversiven und revolutionären Meinung. Politische Äußerungen "sind ihrem Wesen nach oft gefährlich oder können oft gefährlich erscheinen, weil unser freier öffentlicher Vernunftgebrauch auf die grundlegendsten Fragen angewendet wird und die getroffenen Entscheidungen einschneidende Konsequenzen haben können".

In einer Demokratie ist die revolutionäre Meinung staatstragend. Meinungsäußerungen, die verfassungsfeindlich sind, gibt es nicht. Keine noch so heilige Tugend des Gemeinwesens, keine noch so große Gefahr für die staatliche Selbsterhaltung, nicht einmal der Bürgerkrieg – wie Rawls am Beispiel des amerikanischen zeigt – rechtfertigt eine Einschränkung der Meinungsfreiheit oder des gleichen Wahlrechts oder irgendeiner anderen Grundfreiheit. Der einzige legitime Grund, den öffentlichen Vernunftgebrauch einzuschränken, wäre eine substantielle Gefährdung dieser Freiheit selbst. Man hätte sich gewünscht, daß die westdeutschen Politiker zuletzt während des deutschen Herbstes 1977; in der Krise der Schleyer-Entführung, diesen; Satz zur Maxime ihres Handelns gemacht hätten: "So scheint der freie öffentliche Vernunftgebrauch in Fragen politischer und sozialer Gerechtigkeit in einer (.. .) demokratischen Gesellschaft (...) praktisch gesprochen absolut zu sein." Dieser Satz widerspricht sowohl einem allzu realpolitischen Hobbesianismus wie einem allzu tugendhaften Republikanismus. Im alten Athen, wo die Tugend Gesetz war, mag es die von Perikles angepriesene Blüte der Redefreiheit gegeben haben, aber es konnte in einer der Bürgerfreundschaften gegründeten, politischen Tugendgemeinschaft kein abstraktes Recht geben, das den absoluten Vorrang einer unveräußerlichen Freiheit postulierte. Genau dasselbe aber ist im Staat des Leviathan, dem die Bürger im Interesse an der eigenen Sicherheit einen wesentlichen Teil ihrer Freiheit opfern, ausgeschlossen. Politischer Liberalismus ist gleich weit entfernt von Aristoteles und Hobbes. Das macht seine demokratische Modernität aus. Er verbindet die beiden Quellen des modernen politischen Denkens, Locke und Rousseau, zu einem einzigen Strom. Entscheidend ist hier der Gedanke, daß die Gefährlichkeit einer politischen Meinungsäußerung deshalb kein Gesichtspunkt politischer Gerechtigkeit sein kann, weil der Prozeß einer durch nichts begrenzten Meinungsbildung nichts anderes ist als der Prozeß der demokratischen Legitimation von Recht und Gesetz selbst.