Von Otto Kallscheuer

Ernst Tugendhat, bis Anfang 1992 Professor für Philosophie an der Freien Universität Berlin, hat vor dem Erscheinen seiner leider ziemlich unvollständigen „Collected Papers“ dieses Land verlassen. Er hat sich mit zwei unscheinbaren Taschenbüchern – als Fachphilosoph und als Bürger – von zwei unterschiedlichen Öffentlichkeiten verabschiedet.

„Im November 1949 bin ich mit 19 Jahren aus der jüdischen Emigration in Venezuela und den USA zum Heideggerstudium nach Deutschland gekommen. Daß das ein sehr fragwürdiger Schritt war“ – heißt es in „Ethik und Politik“ –, „ist mir erst viel später klargeworden.“ Fragwürdig ist Tugendhat heute der Versöhnungsgestus eines aus Deutschland „gut Weggekommenen“, der nach dem Krieg „gegenüber den Opfern – den Toten und den Uberlebenden – skandalös“ habe wirken müssen.

Tugendhat kam nach Deutschland, um Philosoph zu werden; heute geht er als einer der international wichtigsten deutschen Philosophen – wie er betont (und wie wir ihm glauben) aus privaten Gründen. Doch er fügt hinzu: „Jetzt, nach dem Anschluß Ostdeutschlands und dem erstaunlich massiven Rückfall in den Fremdenhaß, wird es für den liberalen Geist hierzulande schwerer werden. So mag in meinem Weggang auch ein Stück politischer Feigheit liegen.“

Was einer der am rücksichtslosesten liberalen Menschen, denen ich je begegnet bin, sich selbst vorwirft, muß für politisch sensible Deutsche ein Vorwurf an unser Gemeinwesen, an unsere politische Kultur, an uns selbst als deutsche Bürger sein. Tugendhat schrieb diese Sätze im Herbst 1991. Im Herbst 1992 fragt ein CDU-Politiker in Rostock den Vorsitzenden des Zentralrats der Juden Ignaz Bubis, ob seine Heimat nicht vielleicht doch eher Israel sei.

„Der Universalismus in der Ethik gehörte zum Kostbarsten des modernen liberalen Judentums, und wir liberalen Juden meinen auch, daß er die wahre jüdische Tradition vertritt, für uns war er der einzige Stolz“, schrieb Tugendhat in einer Kritik am amerikanischen politischen Theoretiker Michael Walzer. Man muß sie leider in den beiden Suhrkamp-Bändchen ebenso vermissen wie seinen Protest in der taz gegen das in der Öffentlichkeit gezeichnete miese Bild von „Schlepperorganisationen“, die Flüchtlinge für Geld auf illegalem Wege nach (damals noch: West-) Deutschland bringen. Tugendhats Familie hatte es solchen „Geschäftemachern“ zu verdanken, daß sie rechtzeitig aus Südfrankreich auf das rettende Schiff nach Südamerika kam.

Die deutschen Universitäten müssen einen leidenschaftlich Lehrenden und Fragenden vermissen. Bei Ernst Tugendhat haben Studierende und Forschende lernen, erleben, erfahren können, was es heißt, sich im Denken (und Reden) zu orientieren. Und: Was es bedeutet, bürgerliche Verantwortung ernst zu nehmen. Im Rückblick schreibt der als Philosophieprofessor „gut assimilierte Ausländer“ über seine politischen Konflikte: „Gerade diese Auseinandersetzungen führten dazu, daß ich mich ... zum ersten Mal in diesem Land voll identifizieren konnte“.

Da Tugendhat „unfähig war, wenn (er) ein Argument für richtig hielt, nicht zuzustimmen“, scherte er sich wenig um akademische Etiketten, wenn in der Asylrechtsfrage Menschenrechte verletzt, wenn bei der atomaren Nachrüstung in Mitteleuropa das Überleben der Menschheit riskiert wurde. Tugendhat hat in Doppeldeutschland auch keine philosophische Chefdiplomatie mit Manfred Buhr getrieben, sondern mit seinem „Arbeitskreis Atomwaffenfreies Europa“ Kontakte zu Pfarrer Eppelmann geknüpft. Und er hat zuletzt auch den radikalen Dissens mit dem Staate Israel nicht gescheut: Sein Artikel zum Golfkrieg in der ZEIT im Februar 1991 war der pazifistische Diskussionsbeitrag, der auch demjenigen, der (wie ich) anderer Meinung war, die allergrößten Gewissensprobleme bereiten mußte.

Die Frage nach dem Sein war von Tugendhats Lehrer Heidegger nicht mehr ontologisch – als Frage nach dem, was (überhaupt) ist, dem Sein des „Seienden als Seienden“ – gestellt worden, sondern als Frage nach der Einheit unseres sprachlich vermittelten Seinsverstehens. Hierin nun liegt – so Tugendhat bereits in seiner Antrittsvorlesung (1966) – eine Gemeinsamkeit mit der im angelsächsischen Raum betriebenen sprachanalytischen Kritik der Ontologie. Seine (Martin Heidegger gewidmeten!) „Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie“ (1976) stellen den Versuch dar, die klassischen Fragen nach dem Sein, nach Bewußtsein und Welterfahrung mit neuen methodischen Mitteln präziser zu bestimmen. Er hat die in Heideggers Sprachmagie wortreich verdunkelten Grundannahmen der „Seinsfrage“ kritisiert – im griechischen Wortsinne von krinein: das heißt, er hat ihre diversen Bedeutungen unterschieden, ihre Einheit in Krise versetzt.

Im ersten Teil seiner „Philosophischen Aufsätze“ konfrontiert Tugendhat die ganz verschiedenen Verwendungsweisen des Verbums „sein“ – Existenzaussage, Prädikation, Identitätsbehauptung und veritatives „ist“ (Wahrheitsbehauptung: „es ist der Fall, daß“) – mit Heideggers Fundamentalontologie. Daß das zu verstehende Sein nämlich weiterhin das „Sein des Seienden“ ist, hatte Heidegger unbefragt von eben jener metaphysischen Tradition übernommen, als deren Infragestellung doch seine Existentialontologie sich verstand. Tugendhats Sprachanalyse macht nun gerade die Einheit des vieldeutigen Wortes „sein“ fragwürdig und läßt die Voraussetzung, daß wir es bei der Suche nach dem Sinn des Ausdrucks „Sein“ überhaupt mit einer einheitlichen Fragestellung zu tun haben, in sich zusammenbrechen.

Im zuletzt (1991) entstandenen Beitrag des Bandes ist auch bereits die schonungslose Kritik angedeutet, die Tugendhat dann in seiner Abschiedsvorlesung – im Februar 1992 vor einem hoffnungslos überfüllten Auditorium der Berliner Freien Universität – ausgeführt hat: Heideggers Behauptung in „Sein und Zeit“, aus einer irgendwie „ursprünglicheren“ Zeitauffassung gleichzeitig unsere natürliche Zeiterfahrung (von endlichen, eine Abfolge von „früher und später“ erfahrenden Bewußtseinswesen) und den „Sinn des Seins“ verstehen zu können, läßt sich nicht halten.

„Fünf Minuten Nachdenkens“ hätten genügt, um zu bemerken, daß der angeblich ursprünglichere oder tiefere Zeitbegriff immer schon auf unsere vulgäre, natürliche Zeit angewiesen sei. Heideggers Beschreibung der Zeitlichkeit als vorlaufende Entschlossenheit von „(Zu-)kunft, in der das Dasein in seinem eigensten Seinkönnen auf sich zukommt“, lasse sich nur formulieren, wenn wir dabei bereits unsere natürliche Unterscheidung von vorher/nachher voraussetzen, könne diese also nicht ihrerseits begründen.

Anknüpfen kann philosophisches Selbst- und Weltverstehen hingegen, wie Tugendhat in seinem nächsten großen Buch „Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung“ (1979) zeigte, an Heideggers Hermeneutik des menschlichen Daseins, „dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht“, als „Sorge“: als ein Sich-zu-sich-selbst-Verhalten. Allerdings nur unter der Voraussetzung, diese Frage nach dem Dasein als eine praktische Frage (nach unserem Handeln, nach unserem Leben im ganzen) zu verstehen; und das impliziert, das „ontologische Kapital“, das Heidegger aus der Phänomenologie des menschlichen Daseins zu schlagen versucht, als Scheck ohne Deckung zurückzuweisen.

„Dunkle Gedanken sind immer reaktionär“ – sagte Tugendhat manchmal in seinen Veranstaltungen. Noch in der „Kehre“ des späten Heidegger hin zur „Gelassenheit“ sieht er daher eine „Flucht vor der Freiheit“. So muß „eine Position, die Verantwortlichkeit, Freiheit und Wahrheit nicht nur ausläßt, sondern durch etwas anderes ersetzt, immer Faschismus-anfällig bleiben“.

Die Entmystifikation auratischer Vokabeln ist selbst ein wesentlicher Teil des philosophischen Geschäfts. Fragen der Metaphysik – also die Fragen, die in den Aristotelischen Büchern nach denen der Physik kamen – konstituieren für Tugendhat keine Hinter- oder Überwelt, keine dunkle (oder „lichte“) Sphäre, bei der uns der gesunde Menschenverstand nicht weiterhilft. Sie fragen vielmehr nach den Grundmustern dieser unserer raum-zeitlichen, endlichen und sozial zu verantwortenden Welt und Mitwelt. Philosophie ist Überprüfung, Selbst-Kritik des gesunden Menschenverstandes, kein Religionsersatz.

Deutlich wird dies in Tugendhats Arbeiten zur praktischen Philosophie, der er sich in den achtziger Jahren zugewandt hat: Der Verpflichtungscharakter moralischen Sollens läßt sich nicht apriorisch-analytisch herleiten, zum Beispiel als zwingende Schlußfolgerung aus bestimmten allgemeinen Eigenschaften der menschlichen Vernunft oder auch der Sprache, wie in der Frankfurter Diskursethik. Moral betrifft vielmehr menschliches Wollen. In moralischen Forderungen sehen wir uns in unseren eigenen Handlungsmotiven mit intersubjektiven Ansprüchen konfrontiert, denen wir genügen müssen, wenn wir uns selbst als Person achten wollen.

Nach „Probleme der Ethik“ (1984) hat Tugendhat diverse Anläufe zu einer Ethikbegründung unternommen, die ohne religiöse, metaphysische oder transzendentale (Vernunft- oder diskursethische) Netze und doppelte Böden auskommen soll; die große, systematische Lösung – wenn es sie denn gibt – steht bisher aus. Auf Tugendhats versprochenes Buch zur Moralphilosophie warten wir noch.

Doch die systematische „Hilflosigkeit der Philosophen angesichts der moralischen Schwierigkeiten von heute“ (1989) macht den Philosophen Tugendhat nicht orientierungslos. Er bleibt unbedingter Parteigänger für die Aufklärung offener Fragen (zuletzt etwa in der sogenannten „Euthanasiedebatte“ zu den Thesen Peter Singers) und kompromißloser Verteidiger des universalistischen Anspruchs der Menschenrechte. Darum wird die editorische Aufteilung zwischen Tugendhats philosophischen und ethisch-politischen Aufsätzen den „Wegen, nicht Werken“ dieses bekennenden Aufklärers nicht gerecht.

So ist – um nur ein Beispiel zu nennen – der im stw-Band abgedruckte ( vor 1988 in englischer Sprache verfaßte) Vortrag über Liberalismus, Freiheit und die Frage ökonomischer Menschenrechte ein Klärungsversuch zu genau den Fragen von „Ethik und Politik“, vor denen die westlichen politischen Systeme heute (nach 1989) stehen. Sie können jetzt nämlich einer inhaltlichen Präzisierung ihrer Legitimationsgrundlagen Freiheit und Menschenrechte nicht mehr durch den bequemen Verweis auf die Freiheits- und Menschenrechtsverletzungen in den kommunistischen Staaten ausweichen.

Als Abwehr gewaltsamer Übergriffe auf einen vermeintlich natürlichen Zustand freier Individuen verstanden, waren Menschenrechte vor allem Negativklauseln (der Staat soll sich nicht einmischen). Wenn hingegen bereits die Sicherung und Garantie der Bedingungen von Menschenwürde institutionelle und somit in letzter Instanz politisch zu verantwortende Fragen betrifft, dann wird „die gesamte Vorstellung der Menschenrechte zum Bestandteil der Theorie eines legitimen Staatswesens“. Es geht um Voraussetzungen von Unabhängigkeit und Selbstachtung, die eben nicht einfach mehr – wie in den Modellen des klassischen Naturrechts – als vorstaatliche Rechte verstanden werden können.

Die moralische Richtschnur der personalen Menschenwürde (Artikel 1 GG) aber läßt sich auch nicht aus irgendwelchen „inneren Qualitäten“ der Gattung Mensch ableiten. „It is a conception of the common life“, schreibt Tugendhat: ein Anspruch an unser Gemeinwesen, an das politische Zusammenleben. Ein Anspruch, den Menschen (an sich) stellen, das heißt: den sie wollen müssen, damit er gilt.

Auf einer Protestversammlung in der Berliner Passionskirche gegen die Abschiebung libanesischer Flüchtlinge beendete Tugendhat seinen Beitrag „mit einer alten jüdischen Geschichte, in der die wahre jüdische Tradition sich zeigt, die letztlich in ihrem Kern identisch ist mit der wahren christlichen Tradition und der wahren islamischen Tradition“.

Ein Rabbi fragte seine Schüler: „Wie erkennt man, daß die Nacht zu Ende geht und der Tag beginnt?“ Die Schüler fragten: „Ist es vielleicht dann, wenn man einen Hund von einem Kalb unterscheiden kann?“ „Nein“, sagte der Rabbi. „Ist es dann, wenn man einen Feigenbaum von einem Mandelbaum unterscheiden kann?“ „Nein“, sagte der Rabbi. „Wann ist es dann?“ fragten die Schüler. „Es ist dann“, sagte der Rabbi, „wenn du in das Gesicht irgendeines Menschen blicken kannst und deine Schwester und deinen Bruder siehst. Bis dahin ist die Nacht noch bei uns.“

  • Ernst Tugendhat:

Philosophische Aufsätze

Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1992; 470 S., 26,– DM

  • Ernst Tugendhat:

Ethik und Politik

Vorträge und Stellungnahmen aus den Jahren 1978-1991; Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1992; 140 S., 14,– DM