Die Wissenschaft denkt nicht – Seite 1

Von Jürgen Busche

Das Zeitalter der schwarzen Utopien – so könnte einmal das 20. Jahrhundert genannt werden. Technischer Fortschritt und Zukunftsangst beherrschen die Menschen, und diese reagieren darauf mit widersprüchlichen Empfindungen. Das wurde gerade in Deutschland früh sichtbar. Die großen Romane der schwarzen Utopien freilich sind von Engländern geschrieben worden: "Brave New World" von Aldous Huxley und "1984" von George Orwell. Daß die unaufhaltsame Entwicklung der Technik totalitäre Politik befördert oder von ihr in Dienst genommen wird, verdichtet das Bild der Ausweglosigkeit in den schwarzen Utopien.

Dem so beschriebenen Verhängnis in den Utopien entspricht eine Besinnung über die Philosophie, die ein Denken gegen das Weitermachen mit Philosophie wie bisher ist. Diese Besinnung ist das Lebensthema Martin Heideggers gewesen. Der antimodernistische Affekt älterer Kulturkritik ist darin allerdings nur ein Akzent; gewiß nicht der wichtigste und kaum je konsequent beachtet. Heidegger war durchaus ein moderner, modernen Dingen gegenüber aufgeschlossener Mensch im trivialen Sinne. Die Verwandtschaft mit schwarzen Utopien, die man als das Bedeutsame seiner Wirkung ansprechen kann, gründet in philosophischer Kritik an der Philosophie selbst, einer Kritik, bei der ihm Kierkegaard und Nietzsche vorausgegangen waren, ohne daß man sagen dürfte, sie hätten ihn in entscheidender Weise geprägt. Die Utopie war – spätestens seit Platon – oft ein in literarische Form gebrachtes Gedankenspiel, das uns die Planbarkeit der Menschenwelt in einem künstlerisch beherrschten Spiegel zeigte. Dagegen präsentiert uns schwarze Utopie das Grauen, in das Menschheitsgeschichte einmündet, wenn sie geplant werden kann und dann auch so gemacht wird – ein Spiegel, dessen Bilder aller veredelnden Kunst hohnsprechen.

Martin Heideggers Werk bezeichnet in der Geschichte der Philosophie den Punkt, von dem aus eine Rückkehr zu Modellen einer Vergangenheit wie Zukunft umfassenden Welt und Geschichte unmöglich ist, zu Modellen, in denen sich die Welt mit oder trotz allem, was Menschen tun, gleichsam von selbst ihren Bestand sichert. Es gibt weder in der Natur noch irgendwo sonst ein Regulativ, das dem Expansionsdrang der Menschheit Grenzen setzte, es sei denn, man rechnete die Möglichkeit einer Totalregulierung des Problems durch Selbstauslöschung der Menschheit beziehungsweise die irreversible Zerstörung ihrer Lebensgrundlagen dazu. Das freilich wäre ein naturgeschichtliches Modell, nicht eines, das Geschichte auf den Menschen bezieht.

Was Heidegger aus den Erfahrungen seiner Zeit als Entfesselung der Technik beschreibt (und was wir heute, mit mehr Anschauungsmaterial versehen, als Entfesselung von Wissenschaft, Technik und Wirtschaft – in gegenseitiger Abhängigkeit – erkennen, worauf Politik nur noch marginal Einfluß nehmen kann), ist ein Verhängnis, das seine Anfänge in den glücklichsten, den wertvollsten und deshalb am meisten geschützten Grundlagen des europäischen Geistes hat: Freiheit des Denkens, Freiheit der Forschung, Freiheit der Person, Freiheit der Märkte. "Die Wissenschaft denkt nicht", hat Heidegger gesagt. In diesem Satz ist das ganze globale Verhängnis zu greifen.

Dabei ist jedoch zunächst anzumerken, was dieser Satz nicht besagt. Er besagt nicht, daß etwa die Wissenschaftler nicht dächten. Er besagt, daß Wissenschaft eigenen Gesetzen folgt und mit ihnen funktioniert. Der Physiker kann sicherlich über alles mögliche und auch über Physik nachdenken. Aber insofern er Physik macht, paßt er sich ein in einen Wirkungszusammenhang, der mit ihm funktioniert oder ihn ausstößt. Die Rationalität wissenschaftlicher Revolutionen geht nicht aus der Opposition gegen die Wissenschaft als Prinzip hervor, sondern bildet in ihr einen Selbsterhaltungsmechanismus zur Bewahrung des Prinzips. Dieses Prinzip denkt nicht, stellt sich nicht (was ein Wissenschaftler jederzeit kann) grundsätzlich in Frage.

Denken ist die den Menschen eigentümliche Tätigkeit; es tritt auf als Mittel zur Lösung von Aufgaben und – jenseits aller Aufgaben – als Herausforderung der Neugierde in bezug auf das Denken selbst. Aber Denken kann in Zwangsläufigkeiten geraten. Jeder Schritt von einem Anfang weg zerstört Chancen dieses Anfangs. Jeder weitere Schritt vernichtet eine Fülle von Abweichungsmöglichkeiten. Philosophie, lehrt Heidegger, ist eine geschichtliche Form des Denkens, sie muß nicht die einzige sein.

Die Wissenschaft denkt nicht – Seite 2

In seinem berühmten Buch "Sein und Zeit" (1927) hat Heidegger den Versuch unternommen, die Frage nach dem Sein – die seit Aristoteles nicht mehr gestellt worden sei – von der Philosophie her und im Denken der Philosophie wiederzugewinnen. Er versuchte dies durch eine Analyse des Menschen in seinem Dasein auch und gerade in seiner Alltäglichkeit. Was bestimmt den Menschen in Sorge, in Todesangst, bei der Verdrängung von Todesangst, in der Langeweile? Was verraten die Techniken und Gewohnheiten seiner Daseinsbewältigung?

Die Philosophie hat nur das handwerkliche Format dieses Versuchs zu rühmen gewußt, aber Heideggers Frage, die Frage nach dem Sein, hat sie nicht angenommen. Sie hat hervorgehoben, daß mit einem so projizierten Begriff von Sein nichts anzufangen wäre. Denn Philosophie setzt mit ihren Begriffen dort ein, wo sie selbst ist und wo sie auch bleiben muß, nämlich bei dem, was ist. Was aber ist, ist immer schon Seiendes, nicht – so Heidegger – Sein. Das von Heidegger beschworene Sein erscheint nur als logische Floskel oder als tiefsinniger Einfall.

Den Einfall indes mochte Heidegger nicht aufgeben; wohl aber gab er den Versuch auf, in der Begriffsakrobatik der Philosophie die Frage nach dem Sein neu herauszuarbeiten. Statt dessen wandte er sich philosophie- und geisteswissenschaftlichen Studien zu, deren ihm wichtigste zeigen sollten, wie sehr das abendländische Denken seit Aristoteles, seit Platon, seit den Vorsokratikern in die Enge eines wissenschaftlich zur Verselbständigung gebrachten Herrschafts- und Maximierungsstrebens geraten sei. In anderen Schriften, etwa zur Kunst, zur Literatur, wollte Heidegger zeigen oder erahnbar machen, daß es privilegierte Formen der Seinswahrnehmung gebe, etwa für Künstler, für Dichter, und daß die Erfahrung des Seins sich überhaupt günstigen Momenten einer Geschichte verdanke, die als Geschichte des Seins Augenblicke des Entbergens und Verbergens kenne. Das ist der Heidegger nach der totalen politischen Kompromittierung durch sein Engagement für den Nationalsozialismus.

Tatsächlich aber war Heideggers Werk von Anfang an Kritik. Es war nicht als Identifikationsangebot zu lesen. Darin – vor allem darin – ging er noch über Nietzsche hinaus. Nietzsches Kritik des modernen Europa hatte bis zu dem Punkt geführt, wo ihm über die Ankündigung des Nihilismus hinaus nur heroische Phantasien möglich waren. Wo Nietzsche nicht anders konnte, als immer zugleich lieben und verwerfen, weil er die europäische Bildungsgeschichte als unausweichliches Schicksal ansah, beobachtete Heidegger – nüchterner als Katholik, noch einmal ernüchtert bei seiner Annäherung an den Protestantismus, ein weiteres Mal ernüchtert in der Rezeption der phänomenologischen Methode Husserls – lediglich Bedingungen, die er als historisch erweisen zu können glaubte. Bis in die Sprache hinein und mit Vorliebe an Beispielen der Sprache legte er dar, wie etwa einige Worte, die im Griechischen noch einen, sagen wir: Möglichkeitssinn besitzen, beim Übergang mit ihren Texten ins Lateinische fester bestimmt werden zu einem beanspruchenden, herrschaftsorientierten Inhalt.

Die Geschichte der europäischen Philosophie steht für Heidegger unter dem Diktat der Metaphysik, und Metaphysik ist in seinem Verständnis nichts anderes als die hybride Überzeugung, es lasse sich durch das Übereinstimmend-Machen von Seiendem und Begriffen des Seienden die Welt, in der das Sein beschlossen sei, vollständig erfassen und einrichten. Solche Metaphysik freilich konnte nicht von Kant zertrümmert werden. Ihr entkommt man auch nicht durch sentimentale Vorlieben oder anmaßende Verleugnung.

Heidegger vertraute darauf, daß er mit der deutschen Sprache der griechischen, die, wie er zeitweilig hoffte, noch Zeugnisse eines Denkens vor jeder Metaphysik enthielt, näher sein könnte als mit jeder anderen sonst. Und er machte die aus diesem Vertrauen entwickelte Praxis unnötigerweise zu einem Proprium nun doch eines geistigen Programms.

Er ging sich selbst und der Vorstellung von einer deutschen Wesenheit auf den Leim – und anderen, die ebenfalls davon sprachen, ins Garn. Er verkannte dabei, daß der dumpfe Trieb der deutschen Rechten nach Prosperität in allen Verhältnissen ging – so hatte es schon Heideggers Zeitgenosse Rilke erkannt und sich von Deutschland abgewandt. Mit solchem Prosperitätsstreben hatte Heidegger nichts im Sinn. Er mag sich die völkische Wende als eine weltgeschichtliche Wende vorgestellt haben, als eine Wende, die geistige Voraussetzungen schaffen könnte, um dem planetarischen Verhängnis der sich immer mehr steigernden Expandierungsprozesse entgegenzuwirken.

Die Wissenschaft denkt nicht – Seite 3

Als Heidegger 1933 mit Beginn der Nazidiktatur in SA-Uniform als Rektor der Freiburger Universität auftrat, glaubte er mit Sicherheit nicht daran, daß Nationalsozialismus Autobahn und Volkswagen bedeuten sollte – an Auschwitz konnte damals noch kein Mensch glauben –, aber Krieg und Unterdrückung war er sicherlich bereit in Kauf zu nehmen. Als Heidegger 1934 vom Rektorat mit Eklat zurücktrat, fühlte er sich in seinen Hoffnungen betrogen, keineswegs in irgendwelchen Sorgen bestätigt. Er griff fortan das seiner Ansicht nach geistig Verfehlte der Bewegung an; der Machtstaat, den er hingenommen hatte, ohne eine Beziehung zu ihm zu haben, ließ ihn gleichgültig, weshalb er nach 1945 auch kein Bewußtsein für die Verbrechen dieses Staates entwickelte und fatalerweise sein politisches Engagement von ehedem keiner Kritik im Grundsätzlichen unterzog.

In den jeweiligen Anfängen der totalitären Bewegungen in Europa waren deren einsichtsfähigste und engagierteste Anhänger stets davon überzeugt gewesen, die Bewegungen, ob Nationalsozialismus oder Kommunismus, könnten das Bollwerk sein gegen eine Zukunft, wie sie drohend im Fortschreiten der wissenschaftlich-technischen Macht erschien. Die Maximalisierungsstrategien in Verwaltung, Industrie, Lebensgestaltung erschreckten die Menschen. In diesen rationalen Strategien, nicht in Marxismus oder Nationalsozialismus, wurden Utopien der Verwirklichung nähergeführt. Es waren dies allerdings Utopien, die ihren Ursprung im allersimpelsten der utopischen Stücke hatten: in dem Märchen vom Schlaraffenland, der Utopie des Liberalismus.

Es gab bei einigen Idealisten die Hoffnung, der totalitäre Staat werde, wenn er sich erst einmal in der feindlichen Umgebung etabliert habe, den ausbeuterischen Wucherungen der modernen Wirtschaft irgendeine Form des Haushalts gegenüberstellen, die der schlichten Tatsache Rechnung trüge, daß die Mittel der Erde nicht unerschöpflich sind. Daß tatsächlich die totalitären Regimes viel eher sich als die ersten Vollstrecker der Möglichkeiten der Moderne aufspielten denn als ihre Überwinder, gehört zu den grausamen Lektionen des 20. Jahrhunderts. Die schwarzen Utopien wurden in ihren Machtbereichen früher Wirklichkeit als anderswo, und der junge Jean-Paul Sartre, der einen Roman zur Philosophie Heideggers hatte schreiben wollen, mußte erst durch bittere politische Erfahrungen gehen, ehe er aus Heideggers Werk eine Konsequenz zog, die nur einem Teil seiner Intentionen entsprach: den Existentialismus, das politische Engagement.

Heidegger, der nach seinem politischen Desaster zu den entscheidenden Untaten des Regimes schwieg, unternahm es fortan, in seinen Schriften die Melancholie eines kulturpessimistischen Bildungsbürgertums zu vertiefen, das in der Bundesrepublik nun zum erstenmal in der neueren deutschen Geschichte politisch sorgenfrei seiner Prosperität nachstreben durfte. Heidegger verlegte sich aufs Raunen ("Nur ein Gott kann uns noch retten") und bereitete schließlich noch vor seinem Tod 1976 das Erscheinen seiner gesammelten Werke vor. Nun doch auch ein Philosoph, zumindest der Rolle nach.

Politisch am schärfsten getrennt war Heidegger von den besten seiner Schüler: Hans Jonas, Günther Anders, Herbert Marcuse, Hannah Arendt, Karl Löwith. Aber eben auch einige von diesen trugen die Impulse seines Denkens am folgenreichsten weiter. Die Wirkung Heideggers ist vielleicht noch größer außerhalb Deutschlands, wo sich Leute wie Foucault zu ihm bekannten und etwa auch der Dekonstruktivismus sich auf ihn beruft. Dies alles ist nicht in gerader Linie nachzuzeichnen. Aber einen starken Eindruck des Zusammenhangs erhält doch jeder, der im Vergleich dazu die anderen philosophischen Bemühungen des 20. Jahrhunderts betrachtet.

Der Mensch verfügt nicht über die Welt wie über einen Lebensraum, in dem die Lebensbedingungen für ihn gleichsam teleologisch gesichert sind. Die Dinge bleiben nicht von selbst im Gleichgewicht, unabhängig davon, was der Mensch tut. Wenn die Natur, sich selbst überlassen, sich selbst reguliert, muß der moderne Mensch erfahren, daß er mit seinem Wirken nicht zur Natur gehört. Nie hat es eine stärkere Demonstration für den Humanismus gegeben. Der Mensch mag als Affe angefangen haben, aber an dem nun erreichten Punkt seiner Geschichte zeigt es sich, daß er sich nicht wie ein Affe darauf verlassen kann, daß seine Welt immer die gleiche bleibt. Die Freiheit von Wissenschaft und Wettbewerb, die liberalen Grundsätze der Fortschrittsorientierung haben sich zu tödlichen Gefahren für die Menschheit entwickelt. Die Wissenschaft, für Jahrtausende der größte Ruhm der Menschen, denkt nicht. Das ist das Skandalon, das Heidegger offengelegt und benannt hat.

Dr. Jürgen Busche ist Ressortleiter für Politik bei der "Süddeutschen Zeitung".