Als Niklas Luhmann 1969 eine Professur für Soziologie in Bielefeld antrat, wurde er aufgefordert, sein Forschungsprojekt zu beschreiben.

"Mein Projekt lautete: Theorie der Gesellschaft Laufzeit: dreißig Jahre Kosten: keine. Die Schwierigkeiten des Projekts waren, was die Laufzeit angeht, realistisch eingeschätzt worden!" Immerhin, zwei Jahre früher als geplant, hat Luhmann sein Projekt abgeschlossen.

Es ist das opus magnum eines der bedeutendsten Soziologen dieses Jahrhunderts.

In seinem zweibändigen Werk "Die Gesellschaft der Gesellschaft" nimmt Luhmann Abschied von Alteuropa und grenzt sich von einer Tradition ab, die mit Platon beginnt und mit Hegel endet. Die Moderne findet ihre Identität, indem sie das Erbe zurückweist.

Die ungeheure Differenz, die uns von der alten Welt Europas trennt, bildet das Zentrum von Luhmanns riesigem Öuvre. Immer wieder zeigt er, daß die Umstellung der Gesellschaft von sozialer "Schichtung" auf funktionale Differenzierung "Verhältnisse" geschaffen hat, die "zu verschieden" sind, um sie "noch vergleichen zu können".

Soll ein Vergleich trotzdem möglich sein, bedarf es der Außenperspektive: Es bedarf einer Theorie der sozialen Evolution. So ist es nicht die Systemtheorie, sondern die Moderne selbst, die eine radikale Neuinterpretation der Begriffe des Menschen, der Politik und der Gesellschaft erzwingt.

Nun, die Worte sind die alten geblieben, aber ihr Sinn ist ein anderer. Seit den großen Tagen der griechischen Philosophie galt der Mensch als ein Lebewesen, dessen Exemplare mal besser, mal schlechter ausfallen und die deshalb das Gattungswesen das eine Mal in einer perfekten, das andere Mal in einer korrupten Gestalt repräsentieren - so wie es ja auch in der Natur genießbare und ungenießbare Äpfel gibt. Vernünftig ist dann diejenige Lebensform, in der die perfekten Exemplare über die korrupten herrschen. In der alteuropäischen Ordnung kommt alles darauf an, daß der, nach Herkunft und Erziehung variierende "Anteil an der Vernunft" (Aristoteles) sich so verteilt, daß an der Spitze, beim Adel, bei den Bürgern, bei den Herren der großen Häuser, Vernunft und Tugend in hoher Konzentration vorhanden ist, während sie proportional zur Entfernung von Spitze und Zentrum (beim Volk, bei Fremden, Frauen, Knechten und Sklaven) immer geringer wird. In der natürlichen Ordnung der Vernunft ist der einzelne Mensch Teil der politischen Gemeinschaft.

Diese Gesellschaft hat zwar große Korruptions-, aber keine Integrationsprobleme.

Die gibt es erst in der Moderne. Sie kann sich nicht mehr auf den Menschen verlassen, weil sie ihn aus der vernünftigen Ordnung der Natur herauslöst. Indem sie ihn in ein eigensinniges Individuum verwandelt, trennt sie ihn von seinem festen Platz. Das Band, das die Menschen an Schicht oder Stand fesselte und ihnen Halt gab, reißt. Das ändert den Begriff der Gesellschaft, die nicht länger als Lebenszusammenhang ("bios"), sondern nur mehr - hier trifft Luhmann sich mit seinem Antipoden Habermas - als ein System kommunikativer Verständigung begriffen werden kann.

Der Systemtheorie ist diese Trennung von psychischen und sozialen Systemen etwas zu rasch als Ausschluß des Individuums aus der Gesellschaft angekreidet worden. Denn erstens ist die individuelle Person nach wie vor als Kommunikationsteilnehmer in der Gesellschaft präsent, und zweitens wird auch die Gesellschaft aus dem Freiheitsraum des Individuums ausgeschlossen. Und mit dem "Menschen" verschwindet auch der Begriff der "Herrschaft". Beharrlich weist Luhmann nach, daß selbst die höchsten Leitbegriffe des philosophischen Denkens dem politischen Ethos einer Herrenschicht verpflichtet sind. Hier ist die Systemtheorie mit der Demokratie im Bunde, und manchmal erinnert sie fast an den ideologiekritischen Skeptizismus des jungen Max Horkheimer: "Bei allen Perlen der Philosophie, die man auf diesem Gebiet bewundern kann, wird man sich als Soziologe fragen, welche ursprüngliche Verschmutzung sie erzeugt haben mag."

Aber was hat die Systemtheorie statt dessen anzubieten? Nun, es ist eine "neue Vernunft des Vergleichens", die "an die Stelle der alten Vernunft des Vernehmens" der lautlosen Stimme der Natur treten soll. Diese "neue Vernunft" steckt in der funktionalistischen Methode und entspricht dem, was Pragmatisten wie John Dewey "Intelligenz" nennen. Solche Intelligenz erweist ihre Kraft zu überraschenden Einsichten vorzugsweise im Vergleich des scheinbar Unvergleichlichen.

So lassen sich unter funktionalen Gesichtspunkten Liebe und Geld durchaus vergleichen. Liebe wie Geld machen unwahrscheinliche Fortsetzungen der Kommunikation wahrscheinlich. Wir akzeptieren die merkwürdigsten Empfindlichkeiten eines anderen Menschen nur, weil und wenn wir ihn lieben. Liebe macht selbst gottlose Verbrecher, Verräter und Staatsfeinde akzeptabel. Noch Antigone mußte sich statt auf Liebe auf eine "staatlich" vorgesehene Pietätspflicht berufen, um die Treue zum eigenen Bruder zu rechtfertigen. Das war bei Romeo und Julia oder Bonny und Clyde ersichtlich nicht mehr der Fall. Nicht anders als die autonome Liebe erklärt das ausdifferenzierte Geldmedium, daß wir kriegen, was wir wollen, bloß weil wir bezahlen. Beide Medien haben die Funktion, eine Kommunikation, die sonst scheitern würde, möglich und wahrscheinlich zu machen.

Jürgen Habermas hat Luhmanns Begriff der Vernunft stets als funktionalistische Verkürzung kritisiert. Die Stärke dieser Kritik liegt in einem kommunikativen Vernunftverständnis, das ebenso wie dasjenige Luhmanns ohne Rückgriffe auf "Natur" oder "Subjekt" auskommt. Doch spurlos ist Habermas' Kritik an Luhmann nicht vorbeigegangen. Immerhin unterscheidet er jetzt zwischen Vermittlungsmedien, die - wie Geld oder Macht - ausschließlich am Erfolg orientiert sind, und solchen Medien, die sich wie Sprache, Schrift oder Buchdruck auf die Verbreitung der Kommunikation spezialisiert haben. Es sind in erster Linie diese Medien, die das kritische Potential freier Kommunikation entfesseln. Auch Luhmann scheint ohne einen Begriff kommunikativer Vernunft nicht auszukommen.

Allerdings, die modernen Freiheitsgewinne sind keineswegs ohne dialektische Tücke. Luhmann beschreibt die Verhältnisse, die durch das Auseinandertreten von Individuum und Gesellschaft entstanden sind, kaum weniger kritisch als Marx. Er sieht genau, daß sich mit der funktionalen Neugliederung moderner Gesellschaften sofort neue Klassen bilden. In einer Gesellschaft, in der die politische Führungselite schon lange nicht mehr "oben" steht, werden die einen reich, die anderen ärmer als zuvor. Im Nu werden aus kleinsten Differenzen (der Arbeitsfähigkeit, der Kreditwürdigkeit, des Standortvorteils, des Sitzfleisches, der Begabung et cetera) große Unterschiede, die mit jeder eigenlogischen Operation der Systeme größer werden.

Geld und Bildung, die wichtigsten Waffen im Kampf des Bürgertums gegen die Adelsherrschaft, entfalten, wie Luhmann schreibt, eine "perverse Selektivität", die alle pädagogischen Ideale der Aufklärungsepoche Lügen straft.

"Pervers" ist diese Selektivität, weil sie in der Struktur der Gesellschaft kaum noch Rückhalt findet. Die "krassen Unterschiede der Lebenschancen", die sie tagtäglich reproduziert, sogar steigert, haben nämlich in einer Gesellschaft, die nach Funktionsbereichen (für Wirtschaft, Liebe, Politik, Recht, Sport, Wissenschaft et cetera) und nicht mehr hierarchisch nach Schichten (Adel/Volk) gegliedert ist, "keinerlei soziale Funktion". Sie sind ein funktional überflüssiges "Nebenprodukt". Denn "an sich" ist die moderne Ordnung der Funktionssysteme eine Ordnung ohne Vorrang und ohne Vorzug sie ist faktisch und normativ auf soziale Inklusion angelegt.

Niemand ist von vornherein, auf Grund seiner Geburt, seiner Religion oder was immer, ausgeschlossen. Menschenrechte und Demokratie sind Programme, die genau das zum Ausdruck bringen. Sie waren denn auch recht erfolgreich bei der Korrektur der ärgsten sozialen Folgekosten durch den demokratischen Rechtsstaat. Aber dieser ist bis heute ein regional begrenztes Projekt geblieben, während das Operationsfeld der ausdifferenzierten Funktionssysteme von Anfang an der ganze Globus war.

Das ist im Zeitalter der Telekommunikation und des weltweiten Flugverkehrs für jeden Fernsehzuschauer evident geworden. Weder die Wirtschaft noch die Wissenschaft enden an der Grenze zwischen Belgien und Luxemburg, und daß auch die Weltmeere die Gesellschaft nicht zerteilen, sondern einen, wußte schon Hegel. Die Ähnlichkeiten der Funktionssysteme sind längst überall größer als die regionalen Differenzen. Selbst das Recht hat sich vom nationalen Gesetzgeber getrennt und entwickelt sich (vom Lex mercatoria über das Arbeitsrecht bis zum Sportrecht) auch ohne zentralen Gesetzgeber und zentrale Gerichtsbarkeit von selbst. Ein Staat kann das, allen Urteilen des Bundesverfassungsgerichts zum Trotz, schon lange nicht mehr kontrollieren. Weil die Politik nur noch ein Teilsystem neben anderen ist, hat die tragende Unterscheidung der Hegelschen Rechtsphilosophie, die von Staat und Gesellschaft, ihren Gegenstand verloren.

Anlaß zur Freude ist das nicht, geht die Globalisierung doch eindeutig zu Lasten von Demokratie und Rechtsstaat. Zwar kann man heute die ganze Welt bereisen, ohne, wie früher, fürchten zu müssen, wie ein rechtloser Fremder behandelt zu werden. Aber um diese Errungenschaft genießen zu können, braucht man Geld, einen Paß, ein Minimum an Bildung und so weiter. Kurz: Man muß dazugehören.

Und genau dieses Problem kann eine Weltgesellschaft der Funktionssysteme nicht mit Bordmitteln lösen. Immerhin, die Systemtheorie legt wenigstens den Finger auf die Wunde. Wo sie auf Eingeschlossene (Inklusion) trifft, fragt sie nach den Ausgeschlossenen (Exklusion).

Sie sieht, daß in einer Weltgesellschaft, die nur noch durch eine unkoordinierte Vielzahl blinder Operationen fortgetrieben wird, die Probleme sich an den Grenzen des Systems türmen. Dies gilt nicht nur für die ökologische Gefährdung des Planeten. Die Krise der "alt gewordenen Gestalt der funktional differenzierten Gesellschaft" äußert sich dramatisch im Ausschluß von Millionen menschlicher Körper aus allen gesellschaftlichen Kommunikationen.

Wer, in Indien, Brasilien oder Afrika, aber auch schon in manchen Vierteln von New York, aus einem Funktionssystem herausfällt, für den sind bald alle andern unerreichbar. Seine Stimme wird nicht mehr gehört.

Es handelt sich bei der "Produktion" überflüssiger Körper um eine "direkte Folge der funktionalen Differenzierung". Wer keine Arbeit hat, hat kein Geld, keinen Ausweis, keine Chance, die Kinder auf eine Schule zu schicken und so weiter. "Während im Inklusionsbereich Menschen als Personen zählen, scheint es im Exklusionsbereich fast nur auf ihre Körper anzukommen. Physische Gewalt, Sexualität und elementare, triebhafte Bedürfnisbefriedigung werden freigesetzt und unmittelbar relevant, ohne durch symbolische Rekursionen zivilisiert zu sein."

Gibt es einen Ausweg? Man muß wissen, daß für Luhmann fast alles, auch eine Theorie, ein "System" ist. In ihren eigenen Operationen sind Systeme geschlossene Gesellschaften. Sie können die Signale aus ihrer Umwelt, die kausal auf sie einwirken, nicht verstehen.

Aber sie können sich durch die von außen kommenden Störungen irritieren lassen. Solange sie irritierbar sind, können sie lernen. Lernen ist ihre einzige Chance, in der Evolution, die "sich ständig und überall" planlos vollzieht, durchzukommen. Allerdings, Luhmann wird nicht müde zu wiederholen, daß Kommunikations- und Bewußtseinssysteme nur im kognitiven Bereich lernen können. Normen hingegen seien, weil sie als Normen nur bestehen können, wenn sie sich gegen eine widerstreitende Realität behaupten, durch nichts irritierbar.

Diese These wird durch Wiederholung nicht besser. Denn überall dort, wo normative Überzeugungen kollidieren und in den Sog skeptischer Reflexion geraten, sind sie irritierbar. Dadurch wird ein emanzipatorisches Lernen möglich, in dessen Licht sich die blinde Evolution vielleicht doch noch als "Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit" (Hegel) darstellen ließe.

Nicht zufällig ist das Normative, die Ethik und die Moral Luhmanns blinder Fleck. In dem Augenblick, in dem die Systemtheorie der Gesellschaft ihre kaum noch zu überbietende Perfektionsgestalt erreicht, tritt sie zurück in die radikal desengagierte Position eines Beobachters, der Beobachter beobachtet. Eine "wirklich radikale Kritik der Gesellschaft", die Luhmann nur der Systemtheorie zutraut, wird aber durch Beschränkung auf die "beobachtende Vernunft"(Hegel) zugleich möglich und dementiert.

Was bleibt, ist romantische Ironie. Aber als traue Luhmann ihr nicht über den Weg, sucht er zuletzt doch noch Halt beim zutiefst alteuropäischen, stoischen Rückzug aus Praxis und Geschichte.

So macht sich die Systemtheorie schließlich die Perspektive der biologischen Evolutionstheorie zu eigen: "Sie nimmt die Emergenz und Destruktion von Systemen mit Gleichmut hin."

Niklas Luhmann: Die Gesellschaft der Gesellschaft Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1997 2 Bde., Ln. 1124 S., 128,- DM