Professor Rorty, nach 1989 hat man die alten Wegmarken für erledigt erklärt.

In jüngster Zeit reden manche sogar von einer Politik "jenseits von Rechts und Links". Sie benutzen den Begriff "kulturelle Linke". Gibt es die Linke also doch noch?

Ich habe den Begriff "kulturelle Linke" von dem afroamerikanischen Philosophen Henry Louis Gates übernommen. Gates will damit eine heterogene Szene von Protestbewegungen an den Universitäten auf einen Nenner bringen - Feministinnen, Homosexuelle, Schwarze, Hispanoamerikaner und so weiter. Die kulturelle Linke ist eine informelle Allianz von Minderheitengruppen. Diese Bewegungen sprechen sehr differenziert über Rasse, Ethnie und Geschlecht, aber über die Armen haben sie wenig zu sagen.

Weil die kulturelle Linke den Kapitalismus verdrängt hat? Oder weil wir längst in einer politischen Welt jenseits von Rechts und Links leben?

Die Links-Rechts-Unterscheidung bedeutet im Kern Arm gegen Reich, und in diesem Sinne wird es wohl auch weiterhin einen Kampf Links gegen Rechts geben. Jedenfalls sieht es derzeit nicht so aus, als könnte dieses Schema bald obsolet werden. In Europa beobachte ich eine breite ökonomische Debatte darüber, wie viele Jobs man zu welchen Lohnbedingungen schaffen kann, ohne im Wettbewerb zurückzufallen. In Amerika hingegen scheint es, als hätten sich die Linke und die Rechte verschworen, über kulturelle statt ökonomische Fragen zu streiten. Die Rechte ist schon lange damit beschäftigt, ein Schreckensbild der sittlichen Verwahrlosung Amerikas unter einer demokratischen Regierung zu zeichnen. Und auch die Linke betreibt Politik vor allem als Kulturkampf. Man kann das sogar verstehen, denn die einzige Einflußsphäre der Linken in den USA ist heute die Universität. Das Problem daran ist, daß die linken Professoren so viel Zeit mit Fragen rassischer, ethnischer und sexueller Diskriminierung verbringen, daß die ökonomischen Probleme des Landes gar nicht mehr in Betracht kommen. Hinzu kommt, daß wir eine Foucaultsche statt eine Habermassche Linke haben.

Das müssen Sie uns erklären.

In Deutschland beziehen sich linke Intellektuelle auf Habermas. Man denkt über Politik nach in Begriffen wie "unverzerrte" oder "herrschaftsfreie" Kommunikation, man teilt Vorstellungen von größerer Gleichheit. Theorie und Politik können dabei Hand in Hand gehen. Unsere kulturelle Linke sieht ihre Gesellschaft im Licht der Machtanalyse Michel Foucaults. Sein Denken bestimmt die politische Einbildungskraft in den Vereinigten Staaten. Foucault ist heute das Muster des kritischen Intellektuellen.

Foucault ist auch Ihr Kronzeuge. Was ist auf einmal so problematisch an seinem Denken?

Foucaults Verdacht gegen jede denkbare Institution ist zum Grundsentiment der Studenten geworden. Das setzt die Einstellung der Revolutionäre der sechziger Jahre fort: Das System ist zutiefst korrupt. Unsere kulturelle Linke betreibt, angeregt durch Foucaults Analysen, eine Politik des Verdachts statt eines politischen Projekts. Damit Sie mich nicht mißverstehen: Ich glaube, diese Bewegungen haben eine Menge Gutes bewirkt. Die Situation für Frauen, Homosexuelle und Afroamerikaner hat sich durch den Erfolg der kulturellen Linken sehr verbessert. Aber die wirtschaftliche Ungleichheit in unserer Gesellschaft nimmt immer extremere Formen an. Wohin das Land steuert, wird sich auf dem Feld der Ökonomie entscheiden. Es ist eine sehr heikle Angelegenheit, daß wir nun jenen verdienstvollen Leuten, die ihr politisches Leben der Minderheitenpolitik gewidmet haben, sagen müssen: Macht mal Pause.

Interessiert euch jetzt bitte einmal wieder für die Probleme weißer heterosexueller Männer, die keine Arbeit finden und ihre Familie nicht versorgen können. Arme weiße Heterosexuelle interessieren sich nicht für die theoretischen Haarspaltereien der Mittelschichtintellektuellen der kulturellen Linken.

Hat die kulturelle Linke in Amerika die materiellen Probleme der Menschen vergessen?

Ja. Ich glaube, der Vietnamkrieg war schuld daran. Der Krieg hat der Linken gezeigt, daß mit diesem Land etwas zutiefst nicht in Ordnung ist. Niemand hat das je so gesagt, aber mir scheint, man kam zu der Überzeugung, daß die weißen heterosexuellen Männer das Problem in diesem Land waren. Der gewöhnliche weiße Kleinbürgerhaushalt wurde während des Vietnamkrieges zur Zielscheibe der antiimperialistischen und antimilitaristischen Kritik der kulturellen Linken. Doch der Vietnamkrieg war ein politischer Fehler von Präsident Johnson und nicht einfach eine automatische Folge der Vorherrschaft weißer heterosexueller Männer.

Henning Ritter hat in der FAZ Ihre Kritik der kulturellen Linken mit einem Heideggerschen Ausdruck als "Rortys Kehre" bezeichnet. Wir können keine Kehre erkennen.

Ich war von dem Audruck "Kehre" auch sehr überrascht. Ich kann mich nicht erinnern, meine Meinung geändert zu haben. In den sechziger Jahren gehörte ich zu den Leuten, die gegen den Krieg marschiert sind. Ich habe meine Studenten immer davor gewarnt, sich zum Narren zu machen, die Wähler zu verschrecken und sich der Öffentlichkeit zu entfremden. Was also meine angebliche Kehre angeht: Sie hat nicht stattgefunden.

In der Vergangenheit ist es unattraktiver geworden, ein Linker zu sein. Ein Linker zu sein, das bedeutet heute vor allem, die Reste des Wohlfahrtsstaates zu verteidigen. Man ist immer in der Defensive gegen Konservative, die Modernisierung auf ihre Fahnen geschrieben hat. Glauben Sie, daß die Linke in die politische Arena zurückkehren wird?

Ich hoffe sehr. In den Vereinigten Staaten sind jetzt einige neue Leute in der Gewerkschaftsbewegung am Ruder. Sie bemühen sich, die Gewerkschaften wieder politisch einflußreich zu machen, und suchen auch Allianzen mit der akademischen Welt. Das ist eine vielversprechende Entwicklung.

In Ihren jüngsten Veröffentlichungen berühren Sie ein Problem, das vielleicht die deutsche Linke besonders betrifft: das Verhältnis zum Nationalstaat. Ihr Kollege Jürgen Habermas traut nur den supranationalen Organisationen eine Lösung der Globalisierungskrise zu.

Da hat Habermas im Grunde recht. Allerdings fragt sich, ob wir warten können, bis sich auf übernationaler Ebene etwas tut. Ich hielte es für eine gefährliche Politik, weite Teile der Arbeiterschaft der immer noch nationalstaatlich verfaßten Demokratien einer verzweifelten Lage auszusetzen.

Vielleicht bekommen wir dann Revolutionen von Rechts, bevor irgend jemand funktionsfähige supranationale Institutionen installieren kann.

Sie haben die Idee des Patriotismus in die Debatte geworfen. Als Deutscher liest man Ihr Plädoyer für eine patriotische linke Politik mit einer Mischung aus Unbehagen und Neid. Ein liberaler Begriff von Patriotismus - Verfassungspatriotismus - ist hierzulande ein Minderheitenprojekt.

Patriotismus ist ein kontaminierter Begriff.

Bei den amerikanischen Intellektuellen ist das Wort ebenfalls verschrien. Ich habe in der New York Times einen Artikel unter dem Titel "Die unpatriotische Akademie" veröffentlicht. Selbst Freunde waren entrüstet.

Sie meinen ja, wenn wir Sie richtig verstehen, nicht Nationalismus. Die Menschen werden als Freie und Gleiche in eine civil society hineingeboren, brauchen aber eine nationale Erzählung, um sich ihrer selbst zu vergewissern.

Ja. Dabei konkurrieren zwei nationale Erzählungen, die linke und die rechte.

Die Linke hat in diesem Jahrhundert nicht zuletzt dafür gekämpft, daß ihre Version dieser Erzählung anerkannt wurde. Die amerikanische Geschichte zeichnet sich danach durch Lincolns Emanzipationserklärung, die Einführung des Wahlrechts für Frauen, das Aufkommen der Gewerkschaften, die Sozialgesetzgebung unter Roosevelt und dergleichen Ereignisse aus. Man kann die einschneidende Wirkung des Vietnamkriegs in diesem Zusammenhang kaum überschätzen. Bis zu diesem Krieg hatten wir eine patriotische Linke. Die Bürgerrechtsbewegung begründete die Forderung nach Rücknahme der Rassentrennungsgesetze aus Treue zu den amerikanischen Idealen. Nach dem Vietnamkrieg war die Rhetorik der großen amerikanischen Tradition von Freiheit und Gleichheit erledigt. Es war, als hätte der Krieg es unmöglich gemacht, das Lob des Landes anzustimmen. Für die amerikanische Linke war der Vietnamkrieg wie ein tiefer Blick ins Herz der Dunkelheit der amerikanischen Demokratie.

Nach neuen Statistiken wächst jedes vierte Kind in den USA an der Armutsgrenze auf. Wie soll ein neuer Patriotismus dagegen helfen?

Der einzige Weg zu einer Wiederbelebung der Linken ist die Rückkehr zur Rhetorik des amerikanischen Traums, des Traums von der Chancengleichheit, den Lincoln, Roosevelt und Martin Luther King geträumt haben und der täglich verraten wird. Früher nannten sich sozialdemokratisch gesinnte Abgeordnete vom linken Flügel der Demokraten "liberals". Niemand würde das heute noch wagen. Den Rechten ist ein phantastischer rhetorischer Sieg gelungen, indem sie liberale Politik mit einem Mangel an Moral, mit Frivolität und Leichtsinnigkeit assoziiert haben. Es kommt einem politischen Selbstmord gleich, sich in dieser Atmosphäre in die Tradition des Liberalismus zu stellen. Die kulturelle Linke, wie ich sie nenne, hat leider bei dieser Diskreditierung mitgeholfen. Sie hat den Eindruck erweckt, es gebe keine dritte Position zwischen entschiedener Systemfeindschaft und wehrloser Vereinnahmung.

Die postmoderne Theorie hat den Sinn für praktische Politik zerstört?

Nein, sehen Sie: Denkern wie Michel Foucault, Jacques Derrida oder Slavoj Zizek geht es immer darum, die Unmöglichkeit und Selbstwidersprüchlichkeit unserer Vorstellungen von Gerechtigkeit, Freiheit und Fortschritt hervorzuheben. Wenn man das Politische in deren Termini beschreibt, dann wird es schwierig, für oder wider dieses oder jenes Gesetz einzutreten oder einfach festzustellen, daß die Einkommensgrenzen für Sozialhilfe zu hoch sind. Für solche politischen Erwägungen lassen diese Theorien keinen Raum.

Sie machen einen Unterschied zwischen dem philosophischen und dem politischen Projekt der Aufklärung und behaupten, das erste sei gescheitert, das zweite nicht. Wie das?

Ich finde, man sollte eine Geschichte über den politischen Fortschritt erzählen und eine andere über den philosophischen Fortschritt. Es mag sein, daß sich die Unmöglichkeit der theoretischen Begründung der liberalen Demokratie erwiesen hat, worauf uns ihre postmodernen Kritiker ja immer wieder hingewiesen haben. Mag sein, daß wir keine plausible Letztbegründung für unsere politische Hoffnung finden können. Das ist aber kein Grund, diese Hoffnung fahren zu lassen. Wir sollten statt dessen die philosophische Theorie des Politischen in den privaten Bereich verbannen und nicht zulassen, daß sie unser Gefühl für öffentliche Verantwortung beeinflußt. Wir müssen uns zwar mit unseren Mitbürgern immer neu einig werden über jene Geschichte vom politischen Fortschritt, die wir erzählen wollen. Einigkeit über die philosophische Einstellung ist jedoch ebenso unnötig wie Einigkeit über den religiösen Glauben. Das politische Projekt der Aufklärung besteht - extrem vereinfacht gesagt - darin, möglichst allen Kindern gleiche Chancen zu bieten, aus ihrem Leben etwas zu machen. Zwischen 1900 und 1965 hat Amerika enorme Fortschritte darin gemacht. Seit den siebziger Jahren jedoch ist die Chancengleichheit dramatisch zurückgegangen. Eine deprimierende Statistik besagt, daß 1975 Kinder aus Familien des oberen Viertels der Gesellschaft viermal so große Chancen hatten, einen Collegeabschluß zu erreichen, wie Kinder des unteren Viertels der Gesellschaft. Heute sind ihre Chancen zehnmal so groß. Das hätte längst Protest provozieren müssen. Aber der Protest ist ausgeblieben.

Aber was bleibt der Philosophie, wenn sie nur eine andere Art Literatur, nur eine besondere Form einer "großen Erzählung" ist? Welche Probleme kann die Philosophie lösen, die andere Wissenschaften nicht lösen können?

Das Bild einer Wissenschaft mit einem Sortiment zu lösender Probleme paßt einfach nicht zu dem, was Philosophen tun. Medienleute fragen immer: Was ist der Beitrag der Philosophie? Mir scheint das witzlos. Ich sehe die Philosophie als eben das, was zu einer gegebenen Zeit von den jeweils interessanten Denkern in die Debatte geworfen wird. Momentan sehe ich da eigentlich nur Derrida und Habermas. Philosophie ist die Diskussion der Ideen dieser Leute. Man probiert, wie weit man jeweils mit Derrida und mit Habermas gehen kann. Man diskutiert die Beziehung zwischen Habermas' universalen Geltungsansprüchen und Derridas Behauptungen über die Unmöglichkeit von diesem und jenem. Das hat wenig mit der Lösung von Problemen zu tun.

Sie plädieren dafür, die Idee des Fortschritts vom Begriff der Wahrheit abzukoppeln. Wie kann man an den Fortschritt glauben, wenn man an die Erreichbarkeit der Wahrheit nicht mehr glaubt?

Ich fürchte, niemand außer den Philosophen hängt so sehr an der Idee der Wahrheit. Begriffe wie Freiheit und Gerechtigkeit haben klare politische Konsequenzen, mit dem Begriff der Wahrheit hingegen ist es wie mit Gott - manche brauchen ihn, manche kommen sehr gut ohne ihn aus.

Was an Ihren ketzerischen Beiträgen zur Philosophie überrascht, ist Ihr Umgang mit den tiefsten Ängsten der Intellektuellen. Die Kontrolle über die Standards der Wahrheitsfindung aufzugeben, universale Geltungsansprüche aufzukündigen, die Unterscheidung von Sein und Schein zu kassieren - bedeutet das nicht einen eklatanten Verlust an intellektueller Souveränität? Sie aber sagen uns: Entspannt euch, es wird gar nicht so schlimm, wie ihr denkt.

Ich verstehe diese Ängste durchaus. Das Projekt der Aufklärung besagte: Wahrheit, Vernunft und sogar die Natur sind auf der Seite der Armen gegen die Reichen, der Unterdrückten gegen die Unterdrücker. Ich halte dagegen, daß gar nichts auf der Seite der Unterdrückten steht. Es gibt keine quasigöttliche Sache wie Wahrheit, Vernunft oder Natur, die für die Guten ist. Das Schicksal der Unterdrückten hängt ganz und gar von der Stärke unserer politischen Initiativen ab. Wenn man nur immer wieder von Gerechtigkeit, Chancengleichheit, Einkommensunterschieden, Fairneß und dergleichen redet, dann kann man sich die Fragen, was wahr, was vernünftig, was natürlich ist, einfach sparen.

Die Philosophie trägt also überhaupt keine Verantwortung für das Wohlergehen der Republik?

Kunst und Politik haben in dieser Hinsicht den Platz der Philosophie übernommen. Nach der Französischen Revolution ist die Öffentlichkeit mündig geworden. Es war zwar übertrieben, als Tocqueville über die amerikanische Demokratie schrieb, dort rede jedermann dauernd über Politik. Aber er hat das Neue an dieser Lage richtig erfaßt. Der Zugang zur Kunst ist parallel zu dieser Entwicklung für viele Menschen extrem erleichtert worden. Wenn ein Massenpublikum die künstlerische Produktion und die politische Debatte verfolgt wie in unseren Gesellschaften, dann sehen Theologie und Philosophie auf einmal weitaus weniger wichtig aus, als sie noch den Philosophen des 18.

Jahrhunderts erscheinen mußten.

Sie schlagen vor, Philosophie, Kunst und Literatur ausschließlich zu unserer Verfeinerung und Selbsterschaffung im Privaten zu benutzen. Neutralisieren Sie damit nicht die kulturellen und politischen Energien, die von diesen Feldern ausgehen?

Nein, Sie mißverstehen mich: Die meiste Kunst ist ja von eminent öffentlichem Interesse. Romane von Dickens, Zola und Twain, aber auch die Seifenopern im Fernsehen, die ja meist von Klassen- und Geschlechterfragen handeln, sind öffentliche Angelegenheiten. Manche Menschen reservieren in ihrem Leben nun aber eine Sphäre, die für ihre politischen Erwägungen irrelevant ist.

Bestimmte Werke werden der privaten Anbetung vorbehalten, so wie man sich früher an persönliche Heilige hielt. Proust ist mein Lieblingsbeispiel hierfür.

Nun ist es nicht so, daß ich etwas privatisieren möchte, das noch nicht privat wäre. Ein ehrenwertes Ziel der linken Politik der Chancengleichheit besteht darin, solche privaten Räume immer mehr Menschen zugänglich zu machen. Früher hatte nur die Aristokratie ein Recht auf diese kleinen Momente der Schönheit. Meine Unterscheidung von Privat und Öffentlich wird oft mißverstanden, als wollte ich sagen, die Kunst sei eine reine Privatangelegenheit. Im Gegenteil. Ich glaube, daß sie zu neunundneunzig Prozent politisch ist. Aber das verbleibende Prozent ist enorm wichtig! Darin sind Figuren wie Nietzsche, Proust, Heidegger, Kafka und Dostojewskij enthalten. Man kann mit ihnen politisch absolut nichts anfangen, für die Erweiterung und ständige Neuschreibung unseres Selbstbildes sind sie aber unverzichtbar.

Nun lautete eine Parole der Linken aber auch: Alles Private ist politisch.

Sie scheinen das anders zu sehen.

Diese Parole beruht auf einem Mißverständnis des Begriffs Privat. Mit der antiliberalen Parole, alles sei politisch, kommen wir nicht weiter.

Totalitäre Staaten sind das abschreckende Beispiel für eine Ordnung, in der die Unterscheidung des Privaten vom Politischen verboten ist und die Verantwortung für uns selbst in der Verantwortung für die anderen aufgehen soll.

Sie haben vor kurzem geschrieben, Sie hofften, die Philosophen könnten eines Tages mit Wahrheit, Vernunft und Natur das tun, was die Aufklärer mit Gott getan haben. Was heißt das?

Sehen Sie, im 17. Jahrhundert war es noch nahezu unmöglich, ein Philosoph zu sein, ohne bestimmte Meinungen zu haben über die Natur Gottes, sein Verhältnis zur Kirche, über Vernunft beziehungsweise Offenbarung als Mittel des Zugangs zu Gott und so weiter. Die Aufklärung hat hier eine Wende vollzogen: Laßt uns diese Fragen einfach vergessen, laßt uns das Thema wechseln, und laßt uns Gott aus dem Spiel lassen, damit wir endlich weiterkommen. Ich möchte vorschlagen, daß wir mit der Philosophie tun, was die Aufklärer mit der Theologie getan haben. Die Frage etwa, ob es sinnvoll ist, zwischen Sein und Schein zu unterscheiden, kann man getrost Leuten überlassen, denen diese Art von Fragen wichtig ist, ganz wie theologische Dispute den Theologen überlassen worden sind. Für unsere politischen Erwägungen ist dergleichen vollkommen irrelevant.

Richard Rorty gehört mit Jacques Derrida und Jürgen Habermas zu den aufregendsten und meistdiskutierten Philosophen der Gegenwart. Seit seinem Buch über die sprachphilosophische Wende der Philosophie ("The Linguistic Turn", 1967), hat Rorty die Zunft immer wieder verblüfft. Rortys Arbeiten zeugen von einer beispiellosen theoretischen Neugierde, die sich um Schulgrenzen nicht schert und ihn von Wittgenstein zu Heidegger, Freud, Foucault und schließlich zu John Dewey geführt hat. Die Kollegen frappierte er nicht nur durch seine Kritik des philosophischen Selbstverständnisses als "Spiegel der Natur" (1979), sondern ebenso durch die Entscheidung, seinen Lehrstuhl an der Elite-Universität Princeton aufzugeben und als Professor of Humanities in Charlottesville, Virginia, zu wirken. Sein berühmtestes Buch, "Kontingenz, Ironie und Solidarität" (1989), ist eine brillante Variation über das große Thema dieser Jahre: Wie lassen sich private Autonomie und Selbstverwirklichung einerseits und der Wunsch nach einer Gemeinschaft mit mehr Gerechtigkeit andererseits auf eine liberale Weise in Beziehung setzen?

In jüngster Zeit hat Rorty die "kulturelle Linke" in Amerika kritisiert, der er vorwirft, bei ihren byzantinischen Begriffsanstrengungen die Realität des Kapitalismus verdrängt zu haben. - Jörg Lau und Thomas Assheuer trafen Richard Rorty an der Magdeburger Otto-von-Guericke-Universität, wo er auf Einladung von Wolfgang Welsch eine Vorlesung über "Kontinuitäten zwischen Aufklärung und Postmoderne" hielt. - In unserer Reihe "Gespräche zur Zeit" sind bislang Interviews mit Karl Heinz Bohrer, Anthony Giddens, Horst Mahler und Jean Baudrillard erschienen.