Wittgensteins unscheinbare Bemerkung, unsere eigentlichen Lebensprobleme seien selbst dann nicht berührt, wenn alle wissenschaftlichen Fragen geklärt seien, hängt der Philosophie wie ein Mühlstein am Hals. Auch Jürgen Habermas ist dem Vorwurf ausgesetzt, in seinem Werk herrsche metaphysische Windstille unter der strengen Observanz des fugendichten Systems bleibe das "Wesentliche" ausgespart, "eigentliche" Fragen unbeantwortet und das "gute Leben" eine blasse Vorstellung. Rituell ertönt deshalb der Ruf nach dem Großen und Substantiellen, nach dem "Eigentlichen" in Wort und Tat, Philosophie und Politik. Doch das Substantielle bläht auf. Weitaus lehrreicher ist der Prozeß, den eine ernüchterte Theorie mit fehlbaren Sätzen gegen sich selbst anstrengt. Nicht im Dickicht der Fußnoten, sondern auf dem Schauplatz des Essays.

Wenn Habermas über Cassirer, Jaspers oder Henrik von Wright schreibt, handelt es sich nicht nur um glänzende Rekonstruktionen, nicht nur um philosophische Zeitgeschichtsschreibung von hoher Prägnanz. Habermas nährt auch den selbstbezogenen Zweifel und mäßigt hochfliegende Gedanken, dementiert und erhebt neuerlich Einspruch, um noch einmal einer polititschen Moral den Rücken zu stärken, die für ihn nicht preisgegeben werden darf, auch wenn das Gelände unübersichtlich und die historische Vernunft in schlechter Verfassung ist. Der Ton bleibt verhalten und ändert sich erst, wenn die adrette Arbeitsgemeinschaft aus Neokonservativen und Postmodernen in Rufweite kommt.

Habermas, durchaus unduldsam, fürchtet ihren entschieden gleichgültigen, normativ regungslosen "Weltbildhistorismus", die Unempfindlichkeit in den Fragen der Menschenrechte, die Abschleifung moralischer Maßstäbe. Denn mit Kennermiene lehnt sich der Weltbildbetrachter zurück, preist lokale Traditionen oder besingt die Kultur als Schicksal. Unter seinem Blick glättet sich die Weltkarte zum beschaulichen Mosaik bunter Lebensformen, zum zeitlosen Wechsel von Freud und Leid. Es gibt nichts, was das bloß "Lokale" transzendiert. Doch ohne transzendierende Werte, so Habermas, "ist ein Weltbild so viel wert wie das nächste". Denn "wenn verschiedene Diskurse jeweils alles, was wahr und falsch, gut und böse sein kann, auf verschiedene Weise kodieren, dann muß sich jene normative Dimension schließen, in der wir die Züge eines mißglückten und entstellten, eines menschenunwürdigen Lebens erst identifizieren und als Entbehrungen überhaupt erst erfahren können."

Habermas möchte nun eine Frage beantworten, die sich für einen postmodernen Relativismus strenggenommen gar nicht stellt: Wie könnte eine interkulturelle Weltgesellschaft aussehen, die den mörderischen Streit um symbolische Unterschiede beilegt - ohne die Substanz und Deutungskraft ihrer Kulturen zu opfern? Wie ist globale Verständigung möglich, ohne lokale Traditionen zu entwerten, ohne die uniforme Entmythologisierung von Weltbildern durch eine alternativlose, alles planierende Moderne? Denn wer Traditionen zerstört, wer sie im westlich-kapitalistischen Durchgriff einfach "rationalisiert", der zerstört auch das symbolische Gedächtnis der Gesellschaften. Eine auf Geld und Technik halbierte Aufklärung setzt eine Dialektik in Gang, die sich noch stets fundamentalistisch ausgetobt hat.

Für Illusionen ist kein Platz einen Konsens gibt es nicht. In "weltanschaulichen und existentiellen Fragen" wird auch eine noch so "vernünftig geführte Auseinandersetzung nicht zu Einverständnis führen". Aber wie wäre dann der Krieg der Kulturen zu verhindern? Was kann man jenem Neo-Spenglerismus à la Huntington entgegensetzen, der ohnehin nur der geistespolitischen Aufrüstung des Westens dient? Habermas unterstellt in seinen Überlegungen zu Karl Jaspers, daß die vermeintlich authentischen Kulturen ihre wurzelfeste Ursprünglichkeit und reflexionslose Unmittelbarkeit gleichsam nur imitieren. Der Fundamentalist lebt von der Lüge, nur sich selbst zu verstehen. Er macht das Universum des Eigenen zum Argument, um nicht mehr argumentieren zu müssen. Doch die Alleinherrschaft der kulturellen und religiösen Glaubensmächte, auf die er sich beruft, ist längst vom ethischen Wissen gebrochen. Der Fundamentalist weiß, was er tut. Er leugnet die Eigendistanz nur, weil er sie bereits besitzt.

"Kognitive Selbsteinschränkung" ist das, was Habermas ihm abverlangt. Er soll nicht den Wahrheitsanspruch, nur ihren Fanatismus opfern. Deshalb müsse die künftige Weltgesellschaft den fundamentalistischen Rivalen um die Deutung des guten Lebens zumuten, erst einmal auf die "gewaltsame Durchsetzung ihrer Glaubenswahrheiten mit militärischen, staatlichen oder terroristischen Mitteln" zu verzichten. Das ist kaum mehr als ein Schattenriß gerade einmal die Skizze für ein interkulturelles Anerkennungsverhältnis, in dem sich alle als Beteiligte respektieren, ohne ihre kulturelle Identität und politische Lebensform aufzugeben. Nichts wäre vernünftiger als eine Zivilisierung der Gewalt durch sich selbst. Aber was ist, wenn nicht einmal diese Anerkennungsverhältnisse anerkannt werden, weil sie angeblich mit der kulturellen Identität unvereinbar sind?

Die Essays sind offen genug, um andere, ältere Schwierigkeiten vor Augen zu führen, die sich Habermas - durchaus selbstbewußt - eingehandelt hat. Schon oft ist gezeigt worden, daß seine Sprachphilosophie den vorsprachlichen "Grund" allen Sprechens zugleich voraussetzt und verbirgt. Die Vernunft der Sprache ist immer schon in der Welt, und sie ist es auch wieder nicht. Aber mit dieser raffinierten Wendung kann Habermas die Frage nach dem "grundlosen Grund" der Sprache nicht zum Schweigen bringen. Der Philosoph Michael Theunissen zum Beispiel wirft ihm vor, er verzichte ohne Not auf das Absolute der Freiheit, auf den Gott Kierkegaards, auf das "Außerhalb" der Sprache. In der Tat, Habermas muß Farbe bekennen, aber er stellt mit einem radikal theologischen Gedanken die Kritik kurzerhand auf den Kopf: Es sei gerade Theunissen, der nicht zuviel, sondern zuwenig Theologie riskiere. Eine "Transzendenz von außen", die über die entfremdete Welt und die sprachlos Sprechenden einfach hereinbricht, erscheint Habermas wie eine Hoffnung, die sich selbst zuviel Hoffnung macht: Sie ist ihm nicht theologisch genug. Ein Philosoph könne nicht darauf vertrauen, daß sich dem Menschen das "Außerhalb" der Sprache und der "grundlose Grund seines Menschseins", also jenes "göttlich Allgemeine, das Kommunikation erst ermöglicht", noch einmal "zeigt". Erst recht dürfe man die Sehnsucht nach Erlösung nicht mit der Möglichkeit ihrer Erfüllung verwechseln. Das "Bedürfnis, nicht verzweifelt zu sein und uns auch unter der Herrschaft der Zeit die Aussicht auf Glück zu erhalten, ist kein zureichender Grund dafür, daß die Philosophie eine zuversichtliche Auskunft erteilt". So muß der Philosoph, weil er über die Macht, die ein "nicht-verfehltes Leben garantiert, nichts wissen kann", schweigen. Das nachmetaphysische Denken bleibt diesseits von "Verhängnis und Verheißung". Habermas möchte nur noch auf profane Erleuchtungen hoffen, auf eine "Transzendenz von innen". Dies leugnet nicht das Denken des "Ganz Anderen", sondern setzt es erst wahrhaft ins Recht. Aber als Theologie - und nicht als Philosophie.