Gegen Antisemiten sind wenige Kräuter gewachsen, gegen sie hilft nur die Staatsanwaltschaft und, unterhalb der Schwelle des Justiziablen, politische Intoleranz, doch über politische Strategien zur bürgerlichen Verbesserung der Deutschen wollte ich nicht sprechen, sondern darüber, daß es doch auffällig ist, wie wenig störend das Gut-Sein bei Nathan, den das Stück den Weisen nennt, ist. Der Grund für diesen überraschenden Umstand liegt in einem Kunstgriff, den man wohl fast immer unbeachtet läßt. Wir wissen nämlich nicht, ob Nathan in einem planen Sinne "gut" ist. Lessing gibt uns keine Monologpassagen, die uns erlaubten, Schein und Wahrheit miteinander abzugleichen.

Könnte Nathan nicht ebensogut ein Heuchler sein? Der Tempelherr meint dies einmal durchaus: "der tolerante Schwätzer ist entdeckt!". Aber die Sache mit Recha, auf die das gemünzt ist, klärt sich, wie wir wissen. - Wir wissen nicht, was Nathan denkt. Wir wissen nur, was er sagt und tut. Und wir wissen, daß er vorsichtig ist. Denn er hat allen Grund. Die Denunziantin - in aller Frömmigkeit, versteht sich - hat er im Haus. Daja.

"So seid Ihr nun! Wenn Ihr nur schenken könnt! nur schenken könnt! - Nimm du so gern, als ich dir geb': - und schweig!" Worüber? Nun, über die nämliche Sache, die mit Recha. Daß er, der Jude, ein Christenkind aufzieht. "Ich schweige. Was Sträfliches vor Gott hierbei geschieht, und ich nicht hindern kann, nicht ändern kann, -Nicht kann, - komm' über Euch! - Komm über mich! -" Es ist der alte Fluch, der Fluch, der Fluch, der die antisemitische Karriere des Abendlandes bis zur Schoah begründet hat. Allein er sollte uns vorsichtig machen, Nathans Worte als Beschwichtigungen aufzufassen. Dajas Schweigen wird gekauft. Ihr Leben bei Nathan ist in aller Unschuld eine Einkunftsquelle.

Mit dem "und schweig" und mit dem "Komm über mich" endet die Exposition und beginnt die eigentliche dramatische Erzählung. Lessing war ein Meister der Technik der Exposition, und die des "Nathan" endet mit einer Erpressung und dem Zitat eines Fluches. Und so geht es immer fort: Nathan wird vom Tempelherrn erpreßt, desgleichen von Saladin: Der will den Juden in eine Position zwischen den beiden anderen Konfessionen manövrieren, aus der er sich nur noch mit billigen Krediten freikaufen kann, ein Anschlag, der dann zur Ringparabel, dem dramatischen Zentrum des Stückes, führt, der Humanitätsbotschaft.

Die Ringparabel - aber was ist mit dem sie einleitenden Monolog Nathans, dem einzigen im Stück, in dem aber nichts Privates fällt, nichts von inneren Geheimnissen ad spectatores laut wird, sondern allein taktisches Raisonnement: "Nicht nur die Kinder speist man mit Märchen ab"? Desavouiert diese kalte Bemerkung den Ernst der Erzählung? Dieser jene? Hier streiten sich die Ausleger, und sie streiten sich so ohne Aussicht auf einen verbindlichen Schluß, daß man sie mit der Nase darauf stoßen möchte: Es bleibt eben offen, Lessing will hier keine Eindeutigkeit, er hätte sie sonst hergestellt.

Als aber der Klosterbruder den dramatischen Knoten aufzieht und Rechas Herkunft enthüllt, spricht Nathan, als wäre niemand dabei, trotz der Anrede des "Ihr wißt wohl nicht", die ihn immer weiter in jene eigene Erinnerung zieht, die ihn von aller Welt absondert: "Ihr traft mich mit dem Kinde zu Darun. Ihr wißt wohl aber nicht, daß wenige Tage zuvor, in Gath die Christen alle Juden mit Weib und Kind ermordet hatten; wißt wohl nicht, daß unter diesen meine Frau mit sieben hoffnungsvollen Söhnen sich befunden, die in meines Bruders Hause, zu dem ich sie geflüchtet, insgesamt verbrennen müssen. (...) Als ihr kamt, hatt' ich drei Tag' und Nächt' in Asch' und Staub vor Gott gelegen, und geweint. - Geweint? Beiher mit Gott auch wohl gerechtet, gezürnt, getobt, mich und die Welt verwünscht; der Christenheit den unversöhnlichsten Haß zugeschworen - (...). Doch nun kam die Vernunft allmählig wieder. Sie sprach mit sanfter Stimm': ,und doch ist Gott! Doch war auch Gottes Ratschluß das! Wohlan! Komm! übe, was du längst begriffen hast; was sicherlich zu üben schwerer nicht, als zu begreifen ist, wenn du nur willst. Steh auf!'" Nur das: Steh auf!

Der Klosterbruder, damals noch Reitknecht, übergibt das verwaiste Kind. "So viel weiß ich nur; ich nahm das Kind, trugs auf mein Lager, küßt' es, warf mich auf die Knie' und schluchzte: Gott! auf Sieben doch nun schon eines wieder!" Nathan bleibt an das Pogrom, die Feuer, die Frau und Kinder verbrannten, gebunden. Die Exposition versteht nur, wer das Stück schon kennt. Wenn Daja von Feuer spricht, sieht Nathan schon Verbrannte.

Hannah Arendt hat vor fast vierzig Jahren in ihrer Hamburger Lessing-Rede ein Thema aus ihrem Buch über die "Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft" variiert und Nathans Rede an den Tempelherrn zurückgewiesen: "Sind Christ und Jude eher Christ und Jude, als Mensch? Ah! wenn ich einen mehr in Euch gefunden hätte, dem es genügt, ein Mensch zu heißen!" Sie dürfe, schreibt Arendt, "in diesem Zusammenhange nicht verschweigen", daß sie "eine Haltung, die im Sinne des Nathan auf die Aufforderung: ,Tritt näher, Jude!' mit einem: ,Ich bin ein Mensch'" antworte, "für ein groteskes und gefährliches Ausweichen vor der Wirklichkeit gehalten" hätte.

Menschsein ist keine politische Kategorie, sondern eine private. Als Menschen sind wir ungleich, als politische Akteure können wir Gleichheiten fordern. Wo wir "nichts als ein Mensch zu sein" wünschen, haben wir - politisch - bereits verloren. Wir empfehlen uns, statt uns auf Rechte berufen zu können, der willkürlichen Zuneigung an.

Tatsächlich hat Nathan nichts als seine Rhetorik von Menschlichkeit und Freundschaft. Das Stück weist ihm keine Gruppe, Gemeinde, Gemeinschaft zu, deren Teil er wäre. Sogar Daja, die Hauswirtschafterin, sogar der Tempelherr, durch willkürliche Gnade dem Henkerbeil entgangen, haben mehr Zugang zu den Institutionen der Macht als er - sie können ihn erpressen, und sie können es nur, weil er Jude ist und ohne Privilegien, das heißt allein das, was zu sein er, was bleibt ihm denn anderes übrig, als Tugend auslobt: ein Mensch.

Menschlichkeit, nichts als ein Mensch zu sein - in Arendts Rede steht das verständnisvollste und härteste Wort über diesen, sagen wir's mit Daja und Nathan, "süßen Wahn, auch mir so süß": "Es ist richtig, daß in ,finsteren Zeiten' die Wärme, die den Parias das Licht ersetzt, eine große Faszination hat für alle, die sich der Welt, so wie sie ist, so schämen, daß sie sich in die Unsichtbarkeit flüchten möchten. Und in der Unsichtbarkeit, in dem Dunkel, in dem man selbst verborgen auch die sichtbare Welt nicht mehr zu sehen braucht, kann allerdings nur die Wärme und die Brüderlichkeit der eng aneinander gedrückten Menschen für die unheimliche Realitätslosigkeit entschädigen, die menschliche Beziehungen überall da annehmen, wo sie schlechterdings weltlos, unbezogen auf eine den Menschen gemeinsame Welt, sich entfalten. In dieser Welt- und Realitätslosigkeit liegt nichts näher, als zu meinen, daß das dem Menschen Gemeinsame nicht die Welt sei, sondern eine so oder anders gedeutete Menschennatur. Die Menschlichkeit der Erniedrigten und Beleidigten hat die Stunde der Befreiung noch niemals auch nur um eine Minute überlebt. Das heißt nicht, daß sie nichts sei, sie macht in der Tat die Erniedrigung tragbar; aber es heißt, daß sie politisch schlechterdings irrelevant ist."

Wenn Hannah Arendt Freundschaft von Solidarität unterscheidet - diene diese dazu, das ganz oder partielle Ausgeschlossensein von der Welt erträglich zu machen, so sei jene die gemeinsame Aneignung von Welt -, so fügt sie hinzu, daß diese im Grunde der Antike angehörende Auffassung, die Freundschaft frei hält von persönlicher Intimität, um sie um so stärker im politischen Raum verortet zu sehen, auch im "Nathan" zu finden sei, der "mit einigem Recht das klassische Schauspiel der Freundschaft genannt werden könnte". Mir scheint, daß Arendt da etwas übersehen hat, daß nämlich Nathans Freundschaften darum frei von persönlicher Intimität bleiben müssen, weil sie sonst etwas teilen müßten, das sie nicht aufnehmen können: die Morde von Gath. Nur dem Klosterbruder spricht Nathan davon - und auch der ist ein Weltloser, der bald in seine Klause zurückkehren wird. Die einzige Spur der Morde von Gath ist Rechas Leben, und gerade das beschützt Nathan vor dieser Geschichte. Die Lebensgeschichte Nathans wird kein Teil der Welt, die er mit den anderen teilt. Und damit wird auch er nur zu Teilen Teil dieser Welt. Das ist es, was den Schluß des Stückes so seltsam macht, das ist es auch, warum man, obwohl von "allseitigen Umarmungen" die Rede ist, Nathan beiseite stehen sieht.

Nathan hat darauf verzichtet, sich zu rächen. Dieser Verzicht wird als eine Anstrengung der Vernunft bezeichnet - das ist ganz gut, denn eine Tugend ist dieser Verzicht per se nicht. Im Verzicht auf Rache steckt auch die affirmative Haltung zu einer psychischen Verarmung, denn Rache ist kein schlechtes Mittel der Traumabewältigung - das andern zuzufügen, was einem zugefügt wurde, sei oft heilsam, schreibt Kurt Eissler in seiner Studie über Leonardo da Vinci. Nur sind derartige Strategien der Traumabewältigung sozial nicht wünschenswert. Nathan, so wie ich ihn lese, so wie ich ihn inszenieren oder spielen würde, liebt nicht die Welt noch die Menschen. Recha - diese eine liebt er, doch exklusiv.

Mit dem Rest der Welt geht Nathan nur behutsam um. Nicht nur, weil ihn die Umstände zu Jerusalem dazu nötigen, nicht nur, weil er klug ist. Das auch, das spielt eine Rolle, wie er eine spielt. Vielleicht hätte er auch ohne Erpressung Daja etwas von der Reise mitgebracht, vielleicht auch ohne das "Tritt näher, Jude!" dem Sultan eine geschliffene Parabel erzählt, wenn sich entspanntere Gelegenheit geboten hätte.

Wer einmal erlebt hat, daß die Welt einstürzen kann, der fährt zusammen, wenn nur der Wind durch sie hindurchgeht. Oder einer sieht Flammen und Tod, wenn nur die Rede von ihnen ist, um Mitteilung von der Rettung zu machen: "Verbrannt bei einem Haare! - Ha, sie ist es wohl! Ist wirklich wohl verbrannt! - Sag' nur heraus! Heraus nur! - Töte mich: und martre mich nicht länger. - Ja, sie ist verbrannt." Flashback heißt der psychiatrische Fachausdruck. Nathan, der Gute? So sollte ja, Lessings Notizen gemäß, das Stück enden: Nicht Nathan der Reiche, nicht der Weise, sondern Nathan der Gute solle er hinfort heißen, wird Saladin im Exposé in den Mund gelegt. Lessing hat Saladin das am Ende nicht sagen lassen, warum auch immer. Mag sein, es ist ihm zu plakativ gewesen, mag auch sein, daß Lessing im Verlauf der Fertigstellung gemerkt hat, was er seiner Figur schuldig war, daß nämlich im Zusprechen der Eigenschaft der Güte so etwas steckt wie ein Anspruch darauf. Der aber hat keine Rechtsgrundlage. Und die Vermutung der Güte aus Menschenliebe keine zureichende empirische. Ich höre Nathan, wie ich Primo Levi oder Imre Kertesz lese: "Nur der hält aus, in dem genug Haß und Verachtung brennt; der sich sozusagen aus Rache am Leben hält. (...) Manchmal fühle ich sowohl Haß als auch Verachtung in mir brennen; doch ich fürchte, daß diese Gefühle nicht beständig genug sind, um durch sie irgend etwas zu erreichen", schreibt Imre Kertesz. Der humane Grundton, aus dem in ihren Werken immer wieder der Kontrapunkt zu allen dissonanten Klangführungen gewonnen wird, ist wesentlich phobischer Natur. Sie gehen mit der Welt und ihrem Menscheninventar um, als wär's aus Glas. Nichts falscher, als das mit der zugreifenden Vitalität der Güte zu verwechseln.

Hierin mag überhaupt der Zauber des Stückes liegen, das selber etwas Gläsernes hat, etwas zu Behutsames. Es mag so auch ein wenig weniger rätselhaft bleiben, wie Lessing nach dem Tod der so großen, liebenswerten, klugen und schönen Eva König und dem des neugeborenen Sohnes noch einmal die Energieleistung aufbrachte, alle Kraft und Kunst zusammenzunehmen und den "Nathan" zu schreiben.

Das Ende des "Nathan" zeigt noch einmal auf die Stelle des Schweigens in ihm, und die Schwierigkeiten, die der Regisseur hat, Nathan in die vom Text vorgeschriebenen "allseitigen Umarmungen" einzubeziehen, desgleichen. Es wäre komisch, schnitte es nicht so ins Herz. Nathans letzter Satz ist der, in dem er die Regie an Saladin abgibt: Der möge nun die Geschichte so weit enthüllen, wie ihn richtig dünke. Saladin tut's und, wie es heißt: "rennt in ihre Umarmungen" (Tempelherr und Recha sind gemeint), und Sittah folgt ihm. Dann sind nur noch diese vier miteinander beschäftigt. Was im Ernst auch sollte Nathan bei den Glücklichen? Der Teil der Geschichte, der auf ihm lastet, soll verborgen bleiben und kann doch nicht abgeworfen werden. Er hat keinen privaten und keinen öffentlichen Ort.

Wer heute einen "Nathan" schriebe, könnte die Morde von Gath nicht in Schweigen gehüllt stehenlassen. Er müßte mit seiner Hauptfigur brechen, könnte, dürfte sich ihrer Diskretion nicht fügen. Manches läßt sich noch lange lesen, aber so nicht mehr schreiben.

Die Geschlossenheit der Figur Nathans liegt in seinem Schweigen begründet. Das Angedenken der Morde von Gath ist in seinem Innern verschlossen und gelangt nicht in die Welt, der Klosterbruder, den der Zufall hatte Statist und dann Zeuge von Nathans Rede sein lassen, nimmt sie mit in die Weltlosigkeit seiner Klause. Nathans Geschlossenheit ist die Kehrseite einer Gesellschaft, die, so wie sie auf dem Theater skizziert ist, das Leid aus sich ausschließt. Es droht das Wort von der Menschheitsfamilie, in der alles harmonisch sich verbindet, vor allem Öffentlichkeit und Privatheit ununterscheidbar werden. Die politischen Risiken dieses auch in der Aufklärung selten ganz ernstlich geträumten Traumes brauche ich nicht zu erwähnen, darüber ist viel geschrieben worden.

Mich interessiert er in bezug auf den Ort, den in ihm das Leid einnimmt. Der Schluß des "Nathan" zeigt ihn: Der Ort ist nicht vorgesehen. Wo das Öffentliche wird wie das Private, zehrt es dieses auf; wo die öffentlichen Beziehungen wie private Nähe werden, verlischt das Private, das doch vor aller Nähe vor allem die Distanz zu unwillkommener Nähe ist. Dort, wo alles politisch ist, ist darum nichts mehr politisch, weil Politik voraussetzt, daß wir einander nicht so begegnen, wie wir uns privat geben, sondern so, wie wir im öffentlichen Raum auftreten wollen.

Leid ist eine Privatangelegenheit. In den öffentlichen Raum gelangt Leid durch Recht und Ritual. In der Rechtsprechung dort, wo privates Leid als öffentliches Unrecht zur Kenntnis genommen wird. Im Ritual zeigt die Öffentlichkeit, daß sie Leid als Tatsache anerkennt, aber nicht, daß sie daran teilnimmt. Die öffentliche Anerkennung des Leides ist kein Geringes. Aber sie ist eben auch nicht mehr als die kollektive Feststellung, daß es so was gibt. Der Leidende, der an dem Ritual teilnimmt, muß akzeptieren, daß es auch dazu da ist, die potentiell unberechenbare Gestik des Leidens in ihm stillzustellen.

Den Unterschied zwischen den Bereichen des Rechtes und denen des Rituals vergißt man gerne. Was mit Gesetzgebung und Rechtsprechung erreicht werden kann, ist begrenzt, aber gerade darum ist es unzulässig, hier unter dem Möglichen zu bleiben. Die trotz aller Anstrengungen so empörend defizitäre Verfolgungs-, Rechtsprechungs-, Rehabilitierungs- und Entschädigungspraxis der Bundesrepublik Deutschland als Rechtsnachfolger des Deutschen Reiches hat hier so viel und vieles nicht nur versäumt, sondern bewußt nicht getan, daß manchmal von retrospektiver Komplizenschaft geredet werden muß. Es kommt nicht von ungefähr. Die für den politischen Entwurf der Bundesrepublik Deutschland in Anspruch genommenen Maßstäbe der Zivilität - und um sie geht es, nicht um eine noch defizitärere Praxis anderswo - kollidieren mit der endemischen Schäbigkeit und dem Mangel an politischem Anstand, von dem ich nicht weiß, ob ich ihm wirklich durch Pathologisierung den Schein des Aparten geben soll. Das Versagen vor dem Ritual, dessen soziale Funktion ungleich weiter und diffuser ist, hat seinen Grund aber in der Sache selbst. Die Stillstellung will nicht gelingen. Unendlich viel nützlicher sind die bizarren Vorgänge um das Berliner Holocaust-Mahnmal, als es selbst sein wird, wenn es irgendwann einmal fertig ist, denn jene sind ein Zeichen für die Überforderung der Zivilisationsrituale mit dem Thema des Zusammenbruchs der Zivilisation. Das Holocaust-Mahnmal wird, schlimmstenfalls, ein Versuch sein, dieses noch einmal ästhetisch zu fassen, und also wird der Kitsch ziemlich unausweichlich sein.

Aber die Schoah hat eine neue Literaturgattung hervorgebracht, die Memoiren Überlebender. Sie haben an den genannten Orten vorbei, an denen Öffentlichkeit und Privatheit sich verschränken, dem Leid Stimme in der Öffentlichkeit gegeben, und es ist eine unverstellt private Stimme gewesen und ist es noch und immer wieder. Dergleichen hat es zuvor nicht gegeben, einzig wohl Dostojewskijs "Totenhaus" wäre zu nennen. Woran liegt die Bedeutung des Erfolges der Bücher von Ruth Klüger, Primo Levi, Robert Anthelme, Roman Frister, Ladislaus Szücs?

Die Bücher der Überlebenden der Lager konvergieren in einem Punkte, den man gerne übersieht. Sie teilen eine bittere Wahrheit mit, die in der Sentimentalität, die ihnen zuweilen entgegenschlägt, gerne untergeht, eine Wahrheit über die Kantische Ethik nämlich. Sie funktioniert auch in der Hölle, genauer: Sie behindert das Funktionieren der Hölle nicht.

Auch jene Szene zwischen Primo Levi und einem aus dem Management von IG Farben in Auschwitz-Monowitz, für Levi eine Szene, in der sich das Wesen des Nationalsozialismus wie in der Nußschale zeige, gehört hierhin. Der Blick des deutschen Chemikers Pannwitz auf den jüdischen Chemiker Levi: "Dieses Dingsda vor mir gehört einer Spezies an, die auszurotten selbstverständlich zweckmäßig ist. In diesem besonderen Fall gilt es festzustellen, ob nicht ein verwertbarer Faktor in ihm vorhanden ist." Eine höllisch-parodistische Verkehrung der Maxime, daß man den Menschen nie als Mittel gebrauchen dürfe, ohne ihn zugleich als Zweck anzusehen, aber eben in ihrer höllisch-parodistischen Form auch frappierend angemessen und folgerichtig. Folgerichtig darum, weil sie deutlich macht, was geschieht, wenn man aus einem moraltheoretischen Gefüge jene seelische Dimension entfernt, ohne die es keine Zuwendung zum anderen gibt, die Fähigkeit zur (partiellen) Identifikation und also zum Mitleid.

Andererseits haben die Berichte aus den Lagern gezeigt, wie sehr diese Fähigkeit zur Identifikation die einzige Grundlage einer individuellen Moral blieb, die nicht die Konsequenz der SS zog. Natürlich bestimmte sie, die unseren Alltag auch nur sehr zuweilen bestimmt, das Leben im Lager wenig, aber um so berichtenswerter die Momente, die zeigten, daß sie auch dort nicht überall und nicht ganz zerstört werden konnte.

Die Berichte aus den Lagern, die Schopenhauers Verdacht bestätigten, seine Hyperbel, daß der Mensch fähig sei, seinen Mitmenschen zu töten, um sich mit dessen Fett die Stiefel zu schmieren, sei keine Hyperbel, bestätigten auch seinen Angriff auf die Kantische Moralphilosophie und deren Verachtung für Mitleid und Empathie. Doch wie Kant aus seiner Ethik die Neigung verbannte, so verschwindet bei Schopenhauer die Pflicht. Die ist bei ihm ganz in die Sphäre des Rechtsschutzes durch die Staatsgewalt und die Sorge um den bürgerlichen Leumund abgedrängt. Anders gesagt: Neben der Hinwendung zum einzelnen hat bei ihm die Sorge um das Ganze keinen Platz. Es geht in dieser Sorge gar nicht um die Menschheit, gar um die Liebe zu ihr - liebenswert ist sie ja nicht.

Das Mitleid ist als Triebregung ebenso elementar und kreatürlich wie der Abscheu gegenüber dem Unglück und die Zurückstoßung des Unglücklichen, die häufiger vorkommt. Beide Regungen können in einem sozialen Gefüge positiv oder negativ sanktioniert werden, aber gerechtet werden kann in einem strengen Sinne nicht über sie, sie sind ihrerseits zuwenig welthaltig, darum können sie im privaten Bereich auch eine so große Rolle spielen, und darum kann das Mitleid auch dort genutzt werden, wie im Falle von Spendenaufrufen für Elendsgebiete, mit denen die Öffentlichkeit ihren Verpflichtungen über den Appell an private Mitleidsregungen nachzukommen sucht. Die Sphäre der Öffentlichkeit kann die Fähigkeit zum Mitleid in vielerlei Weise instrumentalisieren, sehr wohl zum Guten, und der Nachgeschmack nach Kitsch, der zuweilen bleibt, ist uninteressant. Doch gestalten läßt sich, was nicht dem Privaten zugehörig ist, mit diesem Gefühl nicht. Es ist dem bloßen Menschsein verbunden und so wenig politisch wie dieses. Das "bloße Menschsein" und der mitleidige Affekt kommen mit der Komplexität der Wirklichkeit nicht zurecht. Das macht ihre Kraft in manchen Situationen ebenso aus, wie die Unmöglichkeit, auf ihrer Basis allein umsichtig zu handeln.

Im "Nathan" sehen wir Größe und Grenzen des Mitleids in der Szene, wo Nathan seine Erinnerungen dem Klosterbruder mitteilt. "Allgerechter!" sagt dieser und: "Ach! Ich glaubs Euch wohl!", als Nathan über den "unversöhnlichsten Haß" spricht, den er dem Christentum damals zugeschworen habe. Kein Erschrecken, reine Empathie. Der Klosterbruder ist in diesem Augenblick Nathan näher als sich selbst.

Ebenso hört man Nathan immer gegen die leere Allgemeinheit einer Maximenethik angehen. Das ist keine Lebensklugheit, keine Gewitzt- oder Gewetztheit, sondern Ausdruck einer Sorge um die Welt, die aus dem Wissen um ihre Fragilität kommt. Und aus dem Wissen, wieviel Destruktivität aus unterkomplexem Denken und Fühlen kommt. Sorge um die Welt, nicht weil sie liebenswert sei, sondern weil Nathan - zu Gath - einen Blick in die Hölle getan hat. Was Lessing aus dem Schmerz um Frau und Kind, einer Lebenskatastrophe, deren Ausmaß wir daran erkennen können, daß ihm danach nur noch der "Nathan" wirklich gelang, empathisch zugänglich war, lesen wir und können es mit Recht historisch rückprojizieren aus den Lebensgeschichten Überlebender. Was für Nathan, nach Lessings Konzept, nur im privatesten Gespräch seinen Ort hatte, steht heute in der Öffentlichkeit, nicht als Widerlegung, sondern als vexierbildhafte Bestätigung, zu der die Geschichte nötigte. "Wir (haben) gelernt", schreibt Primo Levi, "daß unsere Persönlichkeit zerbrechlich ist, daß sie weit mehr in Gefahr ist als unser Leben. Könnte aus unserem Lager eine Botschaft hinausdringen zu den freien Menschen, so lautete sie: Sorget, daß euch in euerm Heim nicht geschehe, was uns hier geschieht!" Diese Sorge ist das offenbare Geheimnis der Weisheit und scheinbaren Güte Nathans.

Sie zeigt sich in der Unermüdlichkeit, in der der zwar Reiche, aber doch reichlich Machtarme im Reden Einfluß zu gewinnen sucht mit dem einzigen Ziel, die Potentiale an Destruktivität um ihn herum zu neutralisieren. Das beginnt mit der Exposition, in der das phrasenhafte Geplapper der christlichen Hausangestellten und Blockwartsnatur Daja durch sein Reden aufgenommen und neutralisiert wird. Gestehen wir es ruhig: Nathan schwatzt. Hier, wo er nicht überredet, durch Reden für sich gewinnt, im Reden die kommunikativen Regeln verändert, die Zumutungen der anderen unmerklich virtuos zurückgibt, durch Affirmationen lenkt, schiebt, an der Nase führt, dort, wo er dem leeren Geschwätz begegnet, schwatzt auch er und, wissend, was kommt - Bericht vom Brand, rückstürzende Erinnerung und dann folgende Erpressung -, wissen wir, warum: um das, was kommt, vielleicht nicht kommen muß, doch kommen kann, aufzuhalten, wenigstens eine halbe Minute noch.

Man hat der Aufklärung oft eine gewisse Geschwätzigkeit nachgesagt, ihr Settembrinihaftes ihr vorgehalten. Man kann es auch Lessing abhören. Im "Nathan" läßt er ihn redend und nur redend gewinnen - doch am Schluß schweigen. Dieses Schweigen, dieser Moment, an dem Nathans Rede nicht mehr gebraucht wird, und mit ihr er nicht mehr, dieser Schluß, dramentechnisch scheinbar ein Happy-End, mag ein Ort sein, an dem die Aufklärung sehen läßt, wie sehr sie zuweilen ihres so trostlosen wie angsterfüllten Selbstauftrages müde ist, den Weltlauf durch Filibustern aufzuhalten.