Als der Philosoph Ernst Cassirer am 11. August 1928 dem Wunsch des Hamburger Senats nachkam und die Festrede zum Verfassungstag hielt, gab er ihr das Motto "Die Idee der republikanischen Verfassung". Das Publikum dürfte nicht schlecht gestaunt haben, als Cassirer die Geschichte der Verfassungsidee in Deutschland bis auf Leibniz zurückführte, um dann auf Kants Auseinandersetzung mit Rousseau und der Französischen Revolution zu verweisen, also die deutsche Debatte in einen europäischen Kontext einbettete. Mit einem Zitat des Weltbürgers Goethe - "Das Beste, was wir an der Geschichte haben, ist der Enthusiasmus, der sie erregt" - verknüpfte er die Hoffnung auf eine demokratische Zukunft aus dem Geiste der erinnerten Vergangenheit. Es kam bekanntlich anders, als Cassirer gehofft hatte.

Diese Geschichte sollte kennen, wer jetzt die Gelegenheit hat, die sehr sorgfältig edierten und formschön gearbeiteten ersten Bände der Gesammelten Werke und der Schriften aus dem Nachlass Cassirers zu lesen (es liegen die ersten sieben Bände von insgesamt 25 geplanten vor). Seit seiner 1902 erschienenen Studie Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen, die seine 1899 bei Hermann Cohen - dem lebenslang verehrten Lehrer - angefertigte Dissertation über Descartes als "Einleitung" enthält, hat sich Cassirer unentwegt, besonders beeindruckend in dem vierbändigen Projekt über Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, darum bemüht, der von Brüchen gekennzeichneten Philosophiegeschichte eine Erzählung der Kontinuität gegenüberzustellen.

Dieses Gesamtwerk, das bis hin zu seiner Analyse des Nationalsozialismus in Mythus des Staates in großer Klarheit geschrieben ist und souverän sowohl der Wirklichkeit als auch der Geistesgeschichte abgetrotzt wurde, ist bis zum heutigen Tage folgenreich missverstanden worden: einmal durch die Unterstellung etwa eines Hans-Georg Gadamer, es handle sich bloß um ein feingeistiges, versöhnendes Insistieren auf einer kantianisch-goethischen Weltdeutung, die sich mühsam im Begriff des Symbols bündele und dafür sogar die Philosophiegeschichte verbiege. Außerdem wird die fehlende Aggressivität des Gedachten bemängelt, wie sie etwa in den Dualismen des Freund-Feind-Denkens bei Carl Schmitt oder dem von Sein und Dasein bei Martin Heidegger auftrete. Cassirer verstecke sich hinter Zitaten, statt sich dem Kampf um Deutungen zu stellen.

Gleichwohl überzeugen die bisher unternommenen Versuche, Cassirer von den gängigen Vorurteilen zu befreien, nur wenig: Weder als Ethiker des Zivilisationsprozesses, als den Jürgen Habermas ihn versteht, noch als Lotse für die Odyssee des Individuums in der Moderne kann Cassirer ohne weiteres in Anspruch genommen werden.

Sein innovatives Theoriepotenzial wird erst dann ersichtlich, wenn man ihn jenseits aller Moden innerhalb seiner Zeit und ihrer Debatten neu liest. Die spezifische Art, in der Cassirer die zentralen Kämpfplätze der ideologischen Auseinandersetzungen aufsuchte und durch die er seine Position gegen die Zeitläufte behauptete, wird besonders in zwei seiner unterschätzten Hauptwerke deutlich: in Freiheit und Form und in der 1927 erschienenen, Aby Warburg gewidmeten Studie Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance.

Als Freiheit und Form 1916 erschien, hatte sich zwar die "August"-Begeisterung schon wieder etwas gelegt, doch die seit 1914 hochideologischen Kontroversen um Kultur versus Zivilisation, die Zurechtbiegung der deutschen Geistesgeschichte zu einer einzigen Geniegeschichte mit natürlichem Welteroberungsanspruch, gingen unvermindert weiter. Cassirer selbst wurde von dem Philosophen Bruno Bauch in eine Kontroverse hineingezogen, in der Cohen und ihm aufgrund ihres Judentums die Fähigkeit sowohl zu einer deutschen Kant-Deutung als auch zu einem patriotischen Verhältnis zur deutschen Nation abgesprochen wurde.

Ob in der Erwiderung auf Bauchs Suada oder gegenüber der oftmals antisemitischen Chauvinismuswelle der deutschen Gelehrten, Cassirer arbeitet auch in Freiheit und Form stets mit derselben Denkfigur: In der systematischen Rekonstruktion der Philosophiegeschichte geht es um die Herstellung eines Common Sense, einer Grundspur des Humanismus in Zeiten transzendentaler Obdachlosigkeit. Die kommentierten und analysierten Texte sind für ihn Zeugnisse von Auseinandersetzungen, die aber in je neuen Zusammensetzungen nicht mehr auf ihre divergierenden Gehalte, sondern auf ihre gemeinsamen Überzeugungen hin gelesen werden.