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Die Katholische Akademie in Bayern, unweit der Münchner Freiheit gelegen, ist in der Landeshauptstadt ein mal argwöhnisch, mal ehrfürchtig beobachteter Ort. In kirchlichen Kreisen, in denen man um die reine Lehre fürchtet, wird sie zuweilen mehr geachtet als geliebt. Tatsächlich ist die Katholische Akademie eine Versammlung freier Geister. Sie versteht Theologie als strenge Disziplin, nicht als Bastelanleitung für eine Religion ohne Gott.

Nun hat die Akademie zwei Antipoden an einen Tisch gebracht, wie sie gegensätzlicher nicht sein könnten, Joseph Kardinal Ratzinger, päpstlicher Hüter über die katholischen Dogmen, und Jürgen Habermas, den "nachmetaphysischen" Philosophen, der sich für "religiös unmusikalisch" hält. Jeder kommt von einem anderen Stern, und dass sie überhaupt miteinander reden, gilt für manchen als Sensation. Über das konspirative Treffen vor kleinem Publikum herrschte striktes Stillschweigen, im offiziellen Programm der Akademie wurde die Zusammenkunft mit keinem Wort erwähnt. Gemessen an diesem Münchner Geheimhaltungsaufwand, ist der Vatikan eine Plauderstube.

Aber was sollten sich ein Philosoph der Aufklärung und ein dogmatischer Kardinal, dessen Glaubenskongregation Nachfolgerin der Inquisition ist, zu sagen haben? Und worin sollten sie übereinkommen? Glaubt man Ratzingers älteren Schriften, dann ist die liberale, auf die Aufklärung zurückgehende Philosophie ein gefährlicher Aberglauben. Sie hat das göttliche Band zwischen Glauben und Wissen zerschnitten und duldet keine Wahrheit, die größer ist als sie selbst. Liberale Philosophen verwechseln subjektive Wünschbarkeiten mit dem kosmischen Sinn der Welt. Sie sind blind für eine Wahrheit, die ihrer Vernunft vorausliegt: für die vorpolitische Wahrheit der Religion.

Genau darüber, über diese "vorpolitischen moralischen Grundlagen" der Demokratie, sollte Ratzinger mit Jürgen Habermas streiten – also mit einem Philosophen, für den rechtsstaatliche Demokratie und säkulare Vernunft durchaus in der Lage sind, ihre Normativität aus sich selbst zu schöpfen, ohne eine "Absicherung" durch religiöse Überlieferung.

Aber ist die säkulare Vernunft, wie Ratzinger nicht ohne Süffisanz fragte, wirklich so segensreich, wie sie den Anschein erweckt? Die Humangenetik sei im Begriff, den Menschen auf ein industrielles Produkt zu erniedrigen. Und die vermeintlich allgültige säkulare Kultur treibe eine ungebändigte Weltgesellschaft aus sich hervor, obwohl viele Länder die westliche Vernunft ablehnten. "Die säkulare Kultur ist faktisch ebenso nicht-universal wie das Christentum." Muss also für die säkulare Vernunft nicht dasselbe gelten wie für eine terroristisch missbrauchte Religion? Muss sie nicht ebenfalls unter Aufsicht gestellt werden, und zwar unter Aufsicht des "Vorpolitischen" – also unter Aufsicht der Religion?

Es war bei Ratzinger nicht ganz klar, ob die Religion die Rolle eines überdemokratischen Platzanweisers spielen soll oder nur die eines Korrektivs. Die Rolle eines "Kontrollorgans" war für Habermas jedenfalls unannehmbar. Demokratische Verfahren, argumentierte er, seien nicht nur leere Prozeduren, sondern "normativ gehaltvolle Verfahren, die in kleiner Münze schon sittliche Motive enthalten". Deshalb gebe es in der Demokratie keine "Lücke", durch die eine "vorpolitische Substanz" eindringen könne, im Übrigen sei sie auch gar nicht notwendig. Denn anders, als Ratzinger glaube, könne der Verfassungsstaat seinen Legitimationsbedarf aus einem "Argumentationshaushalt" bestreiten, der von religiösen Überlieferungen unabhängig ist.

Das heißt für Habermas nun nicht, aus einer Gesellschaft von Teufeln ließe sich ein Staat machen. Eine Demokratie, die mehr sein will als ein bloßer Modus Vivendi, sei durchaus auf Motive und Tugenden angewiesen, die aus vorpolitischen Quellen stammen, aus religiösen Lebensentwürfen und substanziellen Überzeugungen. Diese enthielten aber nicht das oft beschworene "einigende Band"; der staatsbürgerliche Zusammenhalt entstehe vielmehr erst im demokratischen Prozess, nämlich wenn "substanzielle Werte" in den Streit um die Deutung der Verfassung einflössen, beim Streit um Einwanderungspolitik oder Wehrpflicht.

Mit Genugtuung nahm Ratzinger zur Kenntnis, dass Habermas der Religion Sinngehalte zusprach, für die eine "ethisch enthaltsame" Philosophie keine Sprache habe, ein Gespür für "Verfehlung und Erlösung", Scheitern und Gelingen. Weniger diplomatisch gesagt: Nachdem die Religion zu einem schmerzhaften Anpassungsprozess an die Moderne genötigt wurde, ist für Habermas jetzt das säkulare Bewusstsein an der Reihe. Es "kommt nicht kostenlos in den Genuss der negativen Religionsfreiheit" und müsse lernen, der Religion nicht von vornherein den Wahrheitsgehalt abzusprechen. Dasselbe gelte für den säkularen Staat; auch er dürfe seine "säkularistische" Weltsicht nicht aufspreizen und Religion ignorieren. Und mit einem Blick auf Hirnforschung und "Lebens"-Wissenschaft: "Naturalistische Weltbilder genießen keineswegs prima facie Vorrang vor religiösen Auffassungen."

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Bei solchen Zugeständnissen war es schwer auszumachen, worüber die Kontrahenten überhaupt noch zu streiten gedachten. Habermas betrachtet die Religion wohlmeinend aus der Perspektive einer irrtumsanfälligen Freiheit; Ratzinger blickt vom Himmel einer katholischen Gesamtwahrheit skeptisch auf das Treiben der säkularen Vernunft. Und beide hoffen auf einen "doppelten Lernprozess", in dem Vernunft und Religion wechselseitig aufeinander verwiesen sind. "Vernunft", so Habermas, "ist für mich der Logos der Sprache. Deshalb würde es mir am leichtesten fallen, an den Heiligen Geist zu glauben."

Es gibt Gründe in der Sache, warum sich heute ein katholischer Dogmatiker mit einem liberalen Philosophen an einen Tisch setzt. Jedenfalls fällt ihr Gespräch in eine Phase, in der die katholische Kirche eine auffällige Wandlung erlebt. Der Vatikan stellt sich erstmals seiner eigenen Schuldgeschichte; auch die Dauerkritik des Papstes am globalen Kapitalismus und sein Nein zum Irak-Krieg sind ein Hinweis darauf, dass der Vatikan nicht mehr nur nach der Erlösung der Schuldigen fragt, sondern nach Recht und Gerechtigkeit, gleichsam als eine massenmedial wirksame Autorität.

Aber auch die liberale Philosophie hat sich verändert. Sie ist, was den Verfassungsstaat angeht, politisch am Ziel. Doch ihre Vermutung, die Religion werde im Sog einer säkularisierten Moderne verschwinden, war falsch. Zwar wollte Habermas schon immer religiöse Gehalte in die Alltagssprache "retten", aber er scheint doch zunehmend Zweifel zu haben, ob sich die "Sinnergien" einer Mediengesellschaft tatsächlich allein aus sich selbst erneuern. Nicht zuletzt die Biowissenschaften haben diskursethische Gewissheiten erschüttert und Habermas gezwungen, die "Gottesebenbildlichkeit" des Menschen als eine metaphysische Prämisse vorsichtig in Anspruch zu nehmen.

In dieser Lage wird die Religion zu einem natürlichen Gesprächspartner, und was die Einschätzung der Weltlage anging, fanden der katholische und liberale Universalismus ohnehin rasch zueinander. Ohne George W. Bush auch nur zu erwähnen, beschrieb Ratzinger in kardinalen Sätzen die amerikanische Hegemonie als "Recht des Stärkeren", das dringend "gebändigt" und der Stärke eines gemeinsamen Rechts unterworfen werden müsse. Natürlich wollte Habermas den römisch-utopischen Forderungen nach einem Weltrecht seine Zustimmung nicht versagen. Ratzinger freundlich zurück: "Im operativen Bereich sind wir uns einig." Danach konnte der Münsteraner Theologe Johann Baptist Metz, der sich im Publikum zu Wort meldete, endgültig nicht mehr verstehen, warum Habermas sich einen nachmetaphysischen Philosophen nenne.