Wie kaum ein anderer der großen systematischen Denker unserer Zeit hat Jürgen Habermas seit Jahrzehnten auch stets zu brennenden Zeitfragen Stellung genommen und sich in seiner philosophischen Arbeit von aktuellen Konstellationen inspirieren lassen. Von einem Nachlassen seiner enormen zeitdiagnostischen Kräfte kann weiterhin keine Rede sein. Mit seinem neuen Aufsatzband legt der Philosoph nun eine Sammlung von Arbeiten aus den Jahren 2001 bis 2004 vor, die zwar etwas heterogen geraten ist, aber gerade auch deshalb Anknüpfungspunkte für vielerlei Interessen bietet. Einige Kapitel werden vornehmlich diejenigen interessieren, die sich mit den Finessen der inneren Architektonik von Habermas’ Gedankengebäude auseinander setzen. Die meisten Teile des Buches aber sind von allgemeinerem Interesse, und am Beginn des Bandes steht ein anrührender autobiografischer Text, dessen Ausstrahlung sich wohl niemand entziehen kann.

Habermas, der die Öffentlichkeit und auch persönlich getönte Kontroversen nie gescheut hat, hielt sich hinsichtlich der lebensgeschichtlichen Wurzeln seines eigenen denkerischen und politischen Engagements bisher immer eher scheu zurück. Zum ersten Mal reflektiert er nun öffentlich über die leidvollen Erfahrungen, die sich aus seiner Behinderung sowie den damit verbundenen medizinischen Eingriffen, Kommunikationsschwierigkeiten und Kränkungen ergaben. Und er schildert die für ihn (wie für viele seiner Generationsgenossen in Deutschland) zentrale Erschütterungserfahrung von 1945 und ihre Konsequenzen. Damit werden die Triebkräfte, aber auch die schier unerschöpflichen Energien dieses Denkers in einer über das Intellektuelle weit hinausgehenden Weise verständlich gemacht.

Wie der Titel signalisiert, benennt Habermas zwei gegenläufige Tendenzen als kennzeichnend für die geistige Situation unserer unmittelbaren Gegenwart: "die Ausbreitung naturalistischer Weltbilder und der wachsende politische Einfluß religiöser Orthodoxien". Mit dem Begriff des "Naturalismus" zielt er vor allem auf die Tendenzen einiger (dadurch prominent gewordener) deutscher Hirnforscher wie Wolf Singer und Gerhard Roth, alle traditionell als mental bezeichneten Vorgänge "allein aus beobachtbaren physiologischen Bedingungen zu erklären".

Die größte Sprengkraft in der Diskussion hat dabei die These entwickelt, dass das Freiheitsbewusstsein, das Handelnde gegenüber ihren eigenen Handlungen haben, eine bloße Illusion darstelle. Dieser These ist in den letzten Jahren von philosophischer Seite schon mehrfach in großer Differenziertheit entgegnet worden, ohne dass ihre Vertreter sich zu mehr als verbalen Korrekturen entschließen konnten. Die meisten Entgegnungen laufen darauf hinaus, dass die Vorstellung von Willensfreiheit als einer völlig bedingungs- und kontextlosen Willkür in der Philosophie und den Sozialwissenschaften selbst spätestens im 19. Jahrhundert überwunden wurde und die Angriffe der Hirnforscher insofern einem bloßen Popanz gelten.

Habermas stützt sich nun (im Kapitel Freiheit und Determinismus) auf eine Reihe dieser Kritiken und zieht sie zu einer überzeugenden Synthese zusammen. Mit dem Gedanken, dass der freie Wille sich zumindest in der Form eines Vetos gegenüber unbewusst in Gang gesetzten Handlungsabläufen zur Geltung bringen könne, hat schon Benjamin Libet, auf dessen Experimente sich die Beweisführung der Hirnforscher wesentlich stützt, eine deutlich weichere Position eingenommen. Habermas betont nun darüber hinaus die Rolle der Gründe für das Handeln: "Der Handelnde ist dann frei, wenn er will, was er als Ergebnis seiner Überlegung für richtig hält. Als Unfreiheit erfahren wir nur einen von außen auferlegten Zwang, der uns nötigt, anders zu handeln, als wir nach eigener Einsicht handeln wollen."

Wenn dies so ist, dann wird ein Dualismus der Perspektiven unvermeidbar; dem subjektiv empfundenen Freiheitsbewusstsein steht eine Beobachterperspektive gegenüber, aus der nach Ursachen und Gesetzmäßigkeiten gefragt wird und die zu einem naturwissenschaftlichen Determinismus verdichtet werden kann. Habermas geht über die typischen philosophischen Kritiken auch insofern hinaus, als er diesen Dualismus selbst als ein Resultat der Naturgeschichte, das heißt der Evolution des Homo sapiens, zu sehen bereit ist. Damit kann er eine Fülle anthropologischer Befunde in seine Kritik eines biologistischen Weltbildes integrieren.