In einem schattigen Winkel eines kleinen Hügels in Annandale-on-the-Hudson im Bundesstaat New York liegt nahe dem Bard College ein Friedhof, der wie kaum ein anderer Ort von der europäischen Geschichte des vergangenen Jahrhunderts Zeugnis gibt. Hinter einer Reihe von Gräbern mit deutsch-jüdischen Namen – Fischer, Grünberg, Fleischmann – stehen zwei schlichte Steine: Heinrich Blücher (1899 bis 1970) und Hannah Arendt (1906 bis 1975). Ihnen gegenüber findet sich eine einfache weiße Bank, die Hannah Arendt aufstellen ließ, nachdem ihr Mann Heinrich Blücher, Professor am Bard College, hier begraben worden war. Dieser stille bescheidene Ort, an dem viele Flüchtlinge aus Hitler-Deutschland ihre letzte Ruhestätte fanden, ist, mit einem Wort von Isaac B. Singer, voller »Schatten über dem Hudson«. Schatten, die den Überlebenden des Totalitarismus folgten. HANNA ARENDT (1906 bis 1975) wäre am 14. Oktober 100 Jahre alt geworden BILD

Hannah Arendt wäre am 14. Oktober 100 Jahre alt geworden. In New York, New Haven, Berlin, Paris und Istanbul, in Slowenien, Malta, Kolumbien und Brasilien würdigen Konferenzen ihr Leben und Werk. Wozu dieser Aufwand für eine Frau, die sich selbst als »das Mädchen aus der Fremde« bezeichnete und die durch die List der Geschichte, wie sie sagte, zu »irgendetwas zwischen einem Historiker und einem politischen Publizisten« geworden war? Es gibt viele Gestalten der Hannah Arendt. Sie ist die Schülerin und Geliebte Martin Heideggers und Studentin der griechischen Philosophie, Politik und Literatur. Sie ist die politisch engagierte, nichtzionistische Jüdin, die Kindern die Übersiedlung nach Palästina ermöglichte, nachdem sie selbst 1933 der Gestapo knapp nach Paris entkommen war. Sie ist eine der scharfsinnigsten Analytikerinnen des Antisemitismus, die trotz aller Kritik am Zionismus nie aufhörte, den Staat Israel zu verteidigen. Sie ist die große Theoretikerin, die in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1951) die These vertrat, dass der Totalitarismus (damit meinte sie den Nationalsozialismus und den Stalinismus) eine neuartige Staatsform in der Geschichte darstelle. Deshalb begrüßte sie 1956 den Ungarn-Aufstand und veröffentlichte sieben Jahre später ihr Buch Über die Revolution , das eine revolutionäre Tradition feiert, die jene »neue Ordnung der Zeitalter« zu begründen sucht, wie sie im Wahlspruch der Vereinigten Staaten ihren Ausdruck findet. Schließlich gibt es Hannah Arendt noch in Gestalt der Intellektuellen, die in den Kreisen um die New York Review of Books und die Partisan Review verkehrt; eine Intellektuelle, die die Bürgerrechtsbewegung in den 1960er Jahren leidenschaftlich begrüßt und mit all den New Yorker Kollegen bricht, die die Fortsetzung des Vietnamkriegs und damit die amerikanische Außenpolitik rechtfertigen. Aber was immer sie schreibt, stets gehen Melancholie und Hoffnung, Trauer und Erwartung in ihrer politischer Philosophie eine eindringliche Verbindung ein.

Doch wie haben Arendts Thesen über den Totalitarismus und die Revolution die Prüfung durch die Zeit überstanden? Die Studie Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft frustrierte schon Arendts Zeitgenossen, weil sie eine Mischung aus Geschichtsschreibung, Philosophie, Journalismus und sogar Literaturbetrachtung war. Trotzdem bleibt das Werk neben Alexis de Tocquevilles Über die Demokratie in Amerika ein Klassiker des politischen Denkens — eine der großen Diagnosen der grotesken und missratenen Antworten des 20.Jahrhunderts auf die Probleme des modernen Nationalstaates. Zugegeben, Historiker haben Hannah Arendts Auffassung von der Bürokratie unter totalitären Regimen infrage gestellt; sie haben ihre Thesen über das moderne Verschwinden der Gemeinschaft und das zunehmende Gefühl der Verlassenheit beim »Massenmenschen« in der Zeit vor Hitlers Aufstieg zur Macht widerlegt. Raoul Hilbergs Darstellung Die Vernichtung der europäischen Juden dokumentiert genauer, welchen zentralen Stellenwert das antisemitische Projekt für den Nationalsozialismus besaß. Und nicht zuletzt irrte sich Arendt in ihrem Buch Eichmann in Jerusalem immer dann, wenn sie kritiklos akzeptierte, wie sehr Eichmann seine eigene Rolle bei der Vernichtung der ungarischen Juden herunterspielte.

Doch all diese Schwächen und Irrtümer können ihre Hauptthese nicht entkräften: Die These, dass ein totalitäres Regime nicht nur nach Macht und Herrschaft strebt, sondern den Raum des Politischen selbst zerstört – und damit die Fähigkeit des Menschen zu gemeinsamem Handeln. Totalitäre Herrschaft will nicht nur strafen und überwachen, inhaftieren und töten. Sie erklärt die Bürger außerhalb der Gefängnismauern zu verfügbaren Körpern, zu »überflüssigen« Menschen.

Auch wenn das Böse niemals banal ist – und Arendt hat nie behauptet, dass es das ist –, gibt es in der politischen Moderne immer wieder die schreckliche Versuchung, Menschen verfügbar zu machen (und anderen die »Routineaufgabe« ihrer Beseitigung zuzuweisen). Serbische Milizionäre, die ihre muslimischen Nachbarn abschlachteten, Hutus, die Tutsis mit Macheten niedermachten, so genannte Dschihadisten im Irak, die Fußball spielende Kinder in die Luft jagen – all das sind politische Manifestationen des Bösen, die von Menschen verantwortet werden, die selbst nicht besonders böse sind. Das heißt: Unser moralisches und politisches Universum ist zwar komfortabler, wenn wir glauben, dass bösartige Handlungen nur von Menschen mit schlechtem Charakter und bösen Absichten begangen werden. Doch damit verstehen wir weder die staatlich organisierte Massenvernichtung des vergangenen Jahrhunderts noch die Vernichtungspolitik, die von nichtstaatlichen Akteuren in unserer Zeit betrieben wird.

Hannah Arendt war auch eine bedeutende Theoretikerin der Revolution. Ihre berühmte Unterscheidung zwischen Revolutionen, die wie die Französische darauf abzielen, die »soziale Frage« von Ungleichheit und Armut zu lösen, und Revolutionen, die wie die Amerikanische darauf abzielen, durch politische Verfassungen die Freiheit zu sichern, ist zwar historisch und analytisch nicht sonderlich präzise. Und doch hat es, wie der Autor Jonathan Schell sagt, »Arendtianische Revolutionen« gegeben, zum Beispiel die Welle gewaltfreier Bewegungen, die seit Mitte der 1970er Jahre in Griechenland, Südafrika, Chile, Polen, den Philippinen, Serbien und der Ukraine demokratische Regierungen ins Amt brachten. Auch der Fall der Berliner Mauer war so eine Revolution. In weitgehend gewaltlosen Aktionen haben Hunderttausende gewöhnlicher Bürger die »Bedingungen der Freiheit herstellen« wollen. Diese Selbstorganisation gewöhnlicher Menschen in gewaltfreien Massenbewegungen war für Arendt eine »Fata Morgana«, die in der Geschichte immer dann wieder auftaucht, wenn Menschen zu Akteuren werden anstatt zu Opfern des politischen Prozesses. Das ist alles andere als eine doktrinäre Verordnung der Demokratie von oben: Tyrannen können gestürzt werden, doch Freiheit ist nie verordnet, sondern muss immer selbst errungen werden.

Wird es in Zukunft weitere »Arendtianische Revolutionen« geben – oder wird die Banalität des Bösen der Erde keinen Frieden lassen? In letzter Zeit haben viele von uns stille Zwiegespräche mit Hannah Arendt geführt, Gespräche über Gebrauch und Missbrauch des Wortes »Totalitarismus« (im Zusammenhang mit gewalttätigen islamistischen Bewegungen); auch Gespräche über Sinn und Unsinn des Ausdrucks »das Böse«, zum Beispiel in der Formulierung von der »Achse des Bösen«. Wir haben mit Hannah Arendt über das Los der Flüchtlinge und Staatenlosen auf der ganzen Welt nachgedacht, und wir sind bestürzt angesichts des neuen Antisemitismus in der islamischen Welt und dem nicht enden wollenden Kriegszustand zwischen Israel und Palästina. Arendt wäre darüber keineswegs überrascht gewesen, aber sie wäre betrübt, dass ihr Jahrhundert noch so lange Schatten auf das unsere wirft.