Der wahre Jesus

Dieses vielleicht schönste Gleichnis Jesu ist unter dem Namen »Gleichnis vom verlorenen Sohn« bekannt; in der Tat ist die Gestalt des verlorenen Sohnes so eindrücklich gezeichnet und sein Geschick im Guten wie im Bösen so zu Herzen gehend, dass sie als das eigentliche Zentrum des Textes erscheinen muss. Aber das Gleichnis hat in Wirklichkeit drei Hauptpersonen. Joachim Jeremias und andere haben vorgeschlagen, es doch besser das »Gleichnis vom gütigen Vater« zu nennen – er sei die eigentliche Mitte des Textes. BILD

Pierre Grelot hat demgegenüber auf die Gestalt des zweiten Bruders als ganz wesentlich hingewiesen und ist daher – zu Recht, wie mir scheint – der Meinung, dass die zutreffendste Benennung »Gleichnis von den zwei Brüdern« wäre. Das ergibt sich zunächst schon aus der Situation, auf die das Gleichnis antwortet. Sie ist in Lukas 15,1f so dargestellt: »Alle Zöllner und Sünder kamen zu ihm, um ihn zu hören. Die Pharisäer und Schriftgelehrten empörten sich und sagten: Er gibt sich mit Sündern ab und isst sogar mit ihnen.« Hier begegnen wir zwei Gruppen, zwei »Brüdern«: Zöllnern und Sündern; Pharisäern und Schriftgelehrten. Jesus antwortet darauf mit drei Gleichnissen: demjenigen von den 99 Zuhausegebliebenen und dem verlorenen Schaf; von der verlorenen Drachme; und schließlich setzt er neu an und sagt: »Ein Mann hatte zwei Söhne« (15,11). Es geht um alle zwei.

Der Herr greift damit eine weit zurückreichende Tradition auf: Die Zwei-Brüder-Thematik durchzieht das ganze Alte Testament; von Kain und Abel angefangen geht sie über Ismael und Isaak zu Esau und Jakob hinauf und spiegelt sich in veränderter Weise noch einmal im Verhalten der elf Söhne Jakobs zu Josef. In der Geschichte der Erwählungen herrscht eine merkwürdige Dialektik zwischen den zwei Brüdern, die im Alten Testament wie eine offene Frage stehen bleibt. Jesus hat diese Thematik in einer neuen Stunde von Gottes geschichtlichem Handeln aufgegriffen und ihr eine neue Wendung gegeben. Bei Matthäus findet sich ein unserem Gleichnis verwandter Text von den zwei Brüdern: Der eine erklärt, den Willen des Vaters tun zu wollen, erfüllt ihn aber nicht; der zweite sagt Nein zum Willen des Vaters, bereut aber nachträglich und erfüllt dann, was ihm aufgetragen war (Matthäus 21,28–32). Auch hier geht es um das Verhältnis von Sündern und Pharisäern; auch hier ist der Text zuletzt Anruf zu einem neuen Ja zum rufenden Gott.

Aber versuchen wir nun doch, dem Gleichnis Zug um Zug zu folgen. Da ist zunächst die Gestalt des verlorenen Sohnes, aber gleich schon am Beginn sehen wir auch die Großherzigkeit des Vaters. Er gibt dem Wunsch des jüngeren Sohnes nach seinem Vermögensanteil statt und verteilt das Erbe. Er gibt Freiheit. Er kann sich vorstellen, was der jüngere Sohn tun wird, aber er lässt ihm seinen Weg.

Der Sohn geht »in ein fernes Land«. Die Väter haben da vor allem die innere Entfernung aus der Welt des Vaters – der Welt Gottes – gesehen, den inneren Abbruch der Beziehung, die Weite des Weggehens vom Eigenen und vom Eigentlichen. Der Sohn verprasst sein Erbe. Er will einfach genießen. Er will das Leben ausschöpfen bis zum Äußersten, »Leben in Fülle« haben, wie er meint. Er will keinem Gebot, keiner Autorität mehr unterstehen: Er sucht die radikale Freiheit; er will nur sich selber leben, keinem anderen Anspruch unterstellt. Er genießt das Leben; fühlt sich ganz autonom.

Ist es schwierig für uns, darin gerade auch den Geist der neuzeitlichen Rebellion gegen Gott und Gottes Gesetz zu sehen? Den Auszug aus allem bisher Tragenden und den Willen zu einer Freiheit ohne Grenzen? Das griechische Wort, das im Gleichnis für das verprasste Vermögen steht, bedeutet in der Sprache der griechischen Philosophen »Wesen«. Der Verlorene verprasst »sein Wesen«, sich selbst.

Am Ende ist alles verbraucht. Der ganz frei Gewesene wird nun wirklich zum Knecht – zum Schweinehüter, der froh wäre, wenn er Schweinefutter zu essen bekäme. Der Mensch, der Freiheit als radikale Willkür des bloß eigenen Wollens und Weges versteht, lebt in der Lüge, denn von seinem Wesen her gehört er in ein Miteinander, ist seine Freiheit geteilte Freiheit; sein Wesen selbst trägt Weisung und Norm in sich, und damit von innen her eins zu werden, das wäre Freiheit. So führt eine falsche Autonomie in die Knechtschaft: Die Geschichte hat es uns inzwischen unübersehbar gezeigt. Für Juden ist das Schwein ein unreines Tier – der Schweineknecht also der Ausdruck der äußersten Entfremdung und Verelendung des Menschen. Der ganz Freie ist ein erbärmlicher Sklave geworden.

Der radikal Freie wird zum Knecht – zum Schweinehüter

An dieser Stelle erfolgt die »Umkehr«. Der Verlorene begreift, dass er verloren ist. Dass er zu Hause ein Freier war und dass die Knechte seines Vaters freier sind als er, der sich ganz frei geglaubt hatte. »Er ging in sich«, sagt das Evangelium (15,17) und ruft damit wie mit dem Wort vom fernen Land das philosophische Denken der Väter auf den Plan: Weit von zu Hause, von seinem Ursprung weg lebend, war dieser Mensch auch weit von sich selbst weggegangen. Er lebte von der Wahrheit seiner Existenz weg.

Der wahre Jesus

Seine Umkehr, seine »Bekehrung« besteht darin, dass er dies erkennt, sich als Entfremdeten begreift, der wirklich »in die Fremde« gegangen ist, und dass er nun zu sich selbst zurückkehrt. In sich selbst aber findet er die Wegweisung zum Vater, zur wahren Freiheit eines »Sohnes«. Die Worte, die er sich für die Heimkehr vorbereitet, lassen uns die Weite seiner inneren Wanderung erkennen, die er nun durchschreitet. Sie sind ein Unterwegssein der Existenz, die nun wieder – alle Wüsten durchschreitend – sich »nach Hause«, zu sich selber und zum Vater begibt. Er wandert zur Wahrheit seiner Existenz hin und so »nach Hause«. Mit dieser »existenziellen« Auslegung des Heimwegs erklären uns die Väter zugleich, was »Bekehrung« ist, welche Schmerzen und inneren Reinigungen sie umfasst, und wir dürfen ruhig sagen, dass sie damit das Wesen des Gleichnisses richtig verstanden haben und uns helfen, seine Aktualität zu erkennen.

Der Vater »sieht den Sohn von Weitem« und geht ihm entgegen. Er hört das Bekenntnis des Sohnes an und sieht darin den inneren Weg, den er gegangen ist, sieht, dass er den Weg zur wirklichen Freiheit gefunden hat. So lässt er ihn gar nicht zu Ende sprechen, umarmt und küsst ihn und lässt ein großes Freudenmahl richten. Freude herrscht, weil der Sohn, der schon »tot gewesen war«, als er mit seinem Vermögen auszog, und der nun wieder lebt, auferstanden ist; weil er verloren war und »wiedergefunden wurde« (15,32).

Die Kirchenväter haben in die Auslegung dieser Szene ihre ganze Liebe hineingelegt. Der verlorene Sohn wird ihnen zum Bild des Menschen überhaupt, »Adam«, der wir alle sind – jener Adam, dem nun Gott entgegengegangen ist und den er neu in sein Haus aufgenommen hat. Im Gleichnis trägt der Vater den Knechten auf, schnell »das erste Gewand« zu bringen. Für die Väter ist dieses »erste Gewand« der Hinweis auf das verlorene Gewand der Gnade, mit dem der Mensch im Ursprung umkleidet gewesen war und das er in der Sünde verloren hat. Nun wird ihm dieses »erste Gewand« wieder geschenkt – das Gewand des Sohnes. In dem Fest, das nun gerichtet wird, sehen sie ein Bild für das Fest des Glaubens, die festliche Eucharistie, in der das ewige Festmahl vorweggenommen wird. Wörtlich nach dem griechischen Text hört der erste Bruder beim Heimkommen »Symphonie und Chöre« – wieder für die Väter ein Bild für die Symphonie des Glaubens, die das Christsein zu Freude und Fest macht.

Aber das Wesentliche des Textes liegt nun sicher nicht in diesen Details; das Wesentliche ist jetzt eindeutig die Gestalt des Vaters. Ist sie verständlich? Kann, darf ein Vater so handeln? Grelot hat darauf aufmerksam gemacht, dass Jesus hier durchaus auf alttestamentlichem Grunde spricht: Das Urbild dieser Vision Gottes, des Vaters, findet sich im Buch Hosea 11,1–9. Da wird zunächst von der Erwählung Israels und von seinem Treuebruch gesprochen: »Je mehr ich sie rief, desto mehr liefen sie von mir weg. Sie opferten den Baalen und brachten den Götterbildern Rauchopfer dar« (11,2). Gott sieht aber auch, wie dieses Volk zerschlagen ist, wie das Schwert in seinen Städten wütet (11,6). Und nun geschieht ihm genau, was in unserem Gleichnis geschildert wird: »Wie könnte ich dich preisgeben, Ephraim, wie dich aufgeben, Israel? … Mein Herz wendet sich gegen mich. Mein Mitleid lodert auf. Ich kann meinen glühenden Zorn nicht vollstrecken und Ephraim nicht noch einmal vernichten. Denn ich bin Gott, nicht ein Mensch, der Heilige in deiner Mitte…« (11,8f). Weil Gott Gott ist, der Heilige, handelt er so, wie kein Mensch handeln könnte. Gott hat ein Herz, und dieses Herz wendet sich sozusagen gegen ihn selbst: Hier treffen wir beim Propheten wie im Evangelium wieder das Wort vom »Mitleid«, das mit dem Bild des Mutterleibes ausgedrückt ist. Gottes Herz verwandelt den Zorn und wendet Strafe in Vergebung.

Für den Christen steht nun die Frage auf: Wo ist hier der Platz für Jesus Christus? Im Gleichnis erscheint nur der Vater. Fehlt die Christologie in dem Gleichnis? Augustinus hat die Christologie einzufügen versucht, wo gesagt wird, dass der Vater den Sohn umarmte (Lukas 15,20). »Der Arm des Vaters ist der Sohn«, sagt er. Und er hätte sich dabei auf Irenäus berufen können, der den Sohn und den Geist als die beiden Hände des Vaters bezeichnete. »Der Arm des Vaters ist der Sohn« – wenn er diesen Arm auf unsere Schultern legt als »sein süßes Joch«, so ist es eben keine Last, die er uns auflädt, sondern der Gestus der liebevollen Annahme. Das »Joch« dieses Armes ist nicht Last, die wir tragen müssen, sondern Geschenk der Liebe, die uns trägt und uns selbst zu Söhnen macht. Das ist eine sehr schöne Auslegung, aber eben doch »Allegorie«, die ganz klar über den Text hinausgeht.

»Mein Kind, du bist immer bei mir. Und alles, was mein ist, ist auch dein«

Grelot hat eine Interpretation gefunden, die textgemäß ist und in eine noch größere Tiefe führt. Er macht darauf aufmerksam, dass Jesus mit diesem wie mit den vorangehenden Gleichnissen seine eigene Güte gegenüber den Sündern, seine Annahme der Sünder mit dem Verhalten des Vaters im Gleichnis rechtfertigt. So wird Jesus »mit seinem Verhalten selbst zur Offenbarung dessen, den er seinen Vater nannte.« Der Blick auf den historischen Zusammenhang des Gleichnisses ergibt damit von selbst eine »implizite Christologie«. »Seine Passion und seine Auferstehung verstärken diesen Aspekt noch: Wie hat Gott seine barmherzige Liebe zu den Sündern gezeigt? Weil Christus, als wir noch Sünder waren, für uns gestorben ist« (Römer 5,8). »Jesus kann gar nicht in den Erzählrahmen des Gleichnisses eintreten, weil er in der Identifikation mit dem himmlischen Vater lebt, sein Verhalten auf das des Vaters bezieht. Der auferstandene Christus bleibt heute, in diesem Punkt, in der gleichen Situation wie Jesus von Nazareth während der Zeit seines irdischen Dienstes« (a. a. O., S. 228f). In der Tat: Jesus rechtfertigt in diesem Gleichnis sein Verhalten dadurch, dass er es auf dasjenige des Vaters zurückführt, es mit ihm identifiziert: So steht gerade durch die Gestalt des Vaters Christus als die konkrete Verwirklichung des väterlichen Tuns in der Mitte des Gleichnisses.

Nun tritt der ältere Bruder auf den Plan. Er kommt von der Feldarbeit heim, hört das Fest zu Hause, erfährt den Grund und zürnt. Er kann es einfach nicht für gerecht finden, dass diesem Taugenichts, der sein ganzes Vermögen – das Gut des Vaters – mit Dirnen durchgebracht hat, nun ohne Bewährung, ohne Zeit der Buße sogleich mit strahlendem Glanz ein Fest geschenkt wird. Das widerspricht seinem Rechtssinn: Ein Leben in Arbeit, das er verbracht hat, erscheint als unwichtig gegenüber der schmutzigen Vergangenheit des anderen. Bitterkeit kommt in ihm auf: »So viele Jahre schon diene ich dir, und niemals habe ich eines deiner Gebote übertreten«, sagt er zum Vater, »mir aber hast du nie auch nur einen Ziegenbock geschenkt, damit ich mit meinen Freunden ein Fest feiern kann« (Lukas 15,29). Auch ihm ist der Vater entgegengegangen, und nun redet er ihm gut zu. Der ältere Bruder weiß nichts von den inneren Wandlungen und Wanderungen des anderen, von dem Weg in die weite Entfernung, von seinem Abstieg und seiner neuen Selbstfindung. Er sieht nur das Unrecht. Und da zeigt sich wohl, dass auch er im Stillen von einer Freiheit ohne Grenzen geträumt hatte, dass er inwendig bitter geworden ist in seinem Gehorsam und nicht weiß um die Gnade des Daheimseins, der wirklichen Freiheit, die er als Sohn hat. »Mein Kind, du bist immer bei mir«, sagt ihm der Vater, »und alles, was mein ist, ist auch dein« (15,31). Er erklärt ihm damit die Größe des Kindseins. Es sind dieselben Worte, mit denen Jesus im Hohepriesterlichen Gebet sein Verhältnis zum Vater beschreibt: »Alles, was mein ist, ist dein, und was dein ist, ist mein« (Johannes 17,10).

Der wahre Jesus

Das Gleichnis bricht hier ab; es sagt uns nichts von der Reaktion des älteren Bruders. Das kann auch gar nicht sein, weil an dieser Stelle das Gleichnis unmittelbar in Wirklichkeit übergeht: Mit diesen Worten des Vaters redet Jesus den murrenden Pharisäern und Schriftgelehrten ins Herz, die sich über die Güte Jesu zu den Sündern empörten (Lukas 15,2). Nun wird vollends klar, dass Jesus seine Güte zu den Sündern mit der Güte des Vaters im Gleichnis identifiziert und dass alle Worte, die dem Vater in den Mund gelegt sind, er selbst zu den Frommen spricht. Das Gleichnis erzählt nicht irgendeine ferne Sache, sondern handelt von dem, was jetzt und hier durch ihn geschieht. Es wirbt um das Herz seiner Gegner. Er bittet sie, hereinzukommen und sich mitzufreuen in dieser Stunde der Heimkehr und der Versöhnung. Diese Worte bleiben als eine bittende Einladung im Evangelium stehen. Paulus nimmt diese bittende Einladung auf, wenn er schreibt: »Wir bitten an Christi statt: Lasst euch mit Gott versöhnen!« (Der 2. Brief an die Korinther 5,20).

So steht das Gleichnis einerseits ganz realistisch an dem historischen Punkt, an dem Christus es vorgetragen hat; aber zugleich weist es über den historischen Augenblick hinaus, denn Gottes werbendes Bitten geht weiter. Aber an wen richtet es sich nun? Die Väter haben ganz generell das Zwei-Brüder-Thema auf das Zueinander von Juden und Heiden bezogen. Es ist ihnen nicht schwergefallen, in dem lasterhaften, weit von Gott und von sich selbst weggegangenen Sohn die Welt des Heidentums zu erkennen, dem nun Jesus die Tür zur Gottesgemeinschaft der Gnade geöffnet hat und für das er nun das Fest seiner Liebe hält. So fiel es auch nicht schwer, in dem zu Hause gebliebenen Bruder das Volk Israel zu erkennen, das mit Recht von sich sagen konnte: »So viele Jahre diene ich dir, und niemals habe ich eines deiner Gebote übertreten« (die deutsche Übersetzung schwächt das ein wenig ab: »Nie habe ich gegen deinen Willen gehandelt«). Gerade in der Tora-Treue erscheint die Treue Israels und auch sein Gottesbild.

Diese Auslegung auf die Juden ist dann nicht unberechtigt, wenn man sie so stehen lässt, wie wir sie im Text fanden: als offene Zurede Gottes an Israel, die ganz in Gottes Händen steht. Beachten wir wohl, dass der Vater des Gleichnisses nicht nur die Treue des älteren Bruders nicht bestreitet, sondern ausdrücklich seine Sohnschaft bestätigt: »Mein Kind, du bist immer bei mir, und alles, was mein ist, ist dein.« Falsch wird die Auslegung dann, wenn man daraus eine Verurteilung der Juden macht, von der im Text keine Rede ist.

Wenn man so die Auslegung des Zwei-Brüder-Gleichnisses auf Israel und die Heiden als eine Dimension des Textes ansehen darf, so bleiben doch andere Dimensionen bestehen. Bei Jesus zielt die Rede vom älteren Bruder ja noch nicht einfach auf Israel (auch die zu ihm kommenden Sünder waren Juden), sondern auf die spezifische Gefährdung der Frommen, derer, die mit Gott »en règle«, im Reinen sind, wie Grelot sich ausdrückt (a. a. O., S. 229). Grelot hebt dabei den kleinen Satz hervor: »Nie habe ich eines deiner Gebote übertreten«: Gott ist für sie vor allem Gesetz; sie sehen sich in einem Rechtsverhältnis zu Gott, und da sind sie mit ihm im Reinen. Aber Gott ist größer: Sie müssen sich vom Gott-Gesetz zum größeren Gott, zum Gott der Liebe bekehren. Dann werden sie ihren Gehorsam nicht aufgeben, aber er wird aus tieferen Quellen kommen und daher größer, offener und reiner, aber vor allem auch demütiger sein.

Fügen wir als weiteren Gesichtspunkt hinzu, was vorhin schon angeklungen ist: In der Bitterkeit der Güte Gottes gegenüber wird eine innere Bitterkeit des geleisteten Gehorsams sichtbar, die die Grenze dieses Gehorsams anzeigt: Inwendig wären sie wohl auch gern ausgereist in die große Freiheit. Es gibt einen stillen Neid auf das, was der andere sich leisten konnte. Sie haben die Wanderung nicht durchschritten, die den Jüngeren gereinigt und ihn hat erkennen lassen, was Freiheit heißt, was es heißt, Sohn zu sein. Sie tragen ihre Freiheit eigentlich doch als Knechtschaft und sind nicht zum wirklichen Sohnsein gereift. Auch sie brauchen noch einen Weg; sie können ihn finden, wenn sie einfach Gott recht geben, sein Fest als ihres mit annehmen. So redet mit dem Gleichnis der Vater durch Christus uns, den Daheimgebliebenen, zu, damit auch wir uns wahrhaft bekehren und unseres Glaubens froh werden.

Das Gleichnis vom reichen Prasser und vom armen Lazarus (Lukas 16,19–31)

Wieder stehen in dieser Geschichte zwei einander kontrastierende Gestalten vor uns: der Reiche, der in seinem Wohlleben schwelgt, und der Arme, der nicht einmal die Brocken erhaschen kann, die die reichen Schlemmer vom Tisch werfen – nach damaliger Sitte Brotstücke, mit denen sie sich die Hände reinigten und die sie dann wegwarfen. Die Väter haben zum Teil auch dieses Gleichnis dem Zwei-Brüder-Schema eingeordnet und es auf das Verhältnis von Israel (der Reiche) und die Kirche (der arme Lazarus) angewandt, aber damit die ganz andere Typologie verfehlt, um die es hier geht. Das zeigt sich schon im unterschiedlichen Ausgang. Während die Zwei-Brüder-Texte offen bleiben, als Frage und Einladung enden, ist hier bereits das unwiderrufliche Ende des einen wie des anderen geschildert.

Als Hintergrund, der uns das Verstehen dieser Erzählung öffnet, müssen wir jene Reihe von Psalmen ansehen, in denen vor Gott die Klage des Armen aufsteigt, der im Glauben an Gott und im Gehorsam gegen seine Gebote lebt, aber nur Unglück erfährt, während die Zyniker, die Gott verachten, von Erfolg zu Erfolg gehen und alles Glück der Erde genießen. Lazarus gehört zu den Armen, deren Stimme wir zum Beispiel im Psalm 44 hören: »Du machst uns zum Spottlied der Völker; die Heiden zeigen uns nichts als Verachtung… Um deinetwillen werden wir getötet, Tag für Tag, behandelt wie Schafe, die man zum Schlachten bestimmt hat« (v. 15–23; vgl. Römer 8,36). Die frühe Weisheit Israels war davon ausgegangen, dass Gott den Gerechten belohnt und den Sünder bestraft, dass also der Sünde das Unglück und der Gerechtigkeit das Glück entspricht. Spätestens seit dem Exil war diese Weisheit in die Krise geraten. Nicht nur dass Israel als Volk im Ganzen mehr litt als die umliegenden Völker, die es ins Exil führten und unterdrückten – auch im privaten Bereich zeigte sich immer mehr, dass der Zynismus sich lohnt und dass der Gerechte in dieser Welt zum Leidenden wird. In den Psalmen und in der späten Weisheitsliteratur sehen wir das Ringen um diesen Widerspruch, einen neuen Versuch, »weise« zu werden – das Leben recht zu verstehen, Gott, den scheinbar Ungerechten oder überhaupt Abwesenden, neu zu finden und zu begreifen.

Der wahre Jesus

Einen der eindringlichsten Texte dieses Ringens, den Psalm 73, darf man in gewisser Hinsicht als geistigen Hintergrund unseres Gleichnisses betrachten. Da sehen wir die Gestalt des reichen Prassers förmlich vor uns, über den der Betende – Lazarus – klagt: »Ich habe mich über die Prahler ereifert, als ich sah, dass es diesen Frevlern so gut geht. Sie leiden ja keine Qual, ihr Leib ist gesund und wohlgenährt. Sie kennen nicht die Mühsal der Sterblichen… darum ist Hochmut ihr Halsschmuck… Sie sehen kaum aus den Augen vor Fett… Sie reißen ihr Maul bis zum Himmel auf… Darum wendet sich das Volk ihnen zu und schlürft ihre Worte in vollen Zügen. Sie sagen: Wie sollte Gott das merken? Wie kann der Höchste das wissen?« (Psalm 73, 3–11).

Der leidende Gerechte, der dies alles sieht, ist in Gefahr, an seinem Glauben irre zu werden. Sieht Gott wirklich nicht? Hört er nicht? Kümmert ihn das Schicksal der Menschen nicht? »Also hielt ich umsonst mein Herz rein… Und doch war ich alle Tage geplagt und wurde jeden Morgen gezüchtigt. Mein Herz war verbittert« (Psalm 73,13ff). Der Umschwung kommt, als der leidende Gerechte im Heiligtum auf Gott hinschaut und im Hinsehen auf Gott seine Perspektive weitet. Jetzt sieht er, dass die scheinbare Klugheit der erfolgreichen Zyniker bei Licht besehen Dummheit ist: Diese Art Weisheit bedeutet »töricht und ohne Verstand sein, wie ein Stück Vieh« (Psalm 73,22). Sie bleiben in der Perspektive der Tiere und haben die Perspektive des Menschen verloren, die über das Materielle hinausreicht: zu Gott hin und zum ewigen Leben.

Ein anderer Psalm mag uns an dieser Stelle einfallen, in dem ein Verfolgter am Ende sagt: »Fülle ruhig ihren Leib mit Gütern; ihre Söhne werden noch satt… Ich aber will in Gerechtigkeit dein Angesicht schauen; mich sattsehen an deiner Gestalt, wenn ich erwache« (Psalm 17,14f). Zweierlei Sättigung steht sich hier gegenüber: die Sättigung mit den materiellen Gütern und das Sattwerden am Hinschauen auf »deine Gestalt« – die Sättigung des Herzens durch die Begegnung mit der unendlichen Liebe. »Wenn ich erwache« – das verweist zutiefst auf das Erwachen ins neue, ewige Leben hinein; aber es spricht auch schon von einem tieferen »Erwachen« in dieser Welt: das Wachwerden für die Wahrheit, das dem Menschen schon jetzt eine neue Sättigung schenkt.

Von diesem Wachwerden im Gebet spricht der Psalm 73. Denn nun sieht der Beter, dass das so beneidete Glück der Zyniker nur »wie ein Traum ist, der beim Erwachen verblasst, dessen Bild man vergisst, wenn man aufsteht« (Psalm 73,20). Und nun erkennt der Beter das wirkliche Glück: »Ich aber bleibe immer bei dir, du hältst mich an meiner Rechten… Was habe ich im Himmel außer dir? Neben dir erfreut mich nichts auf der Erde… Gott nahe zu sein, ist mein Glück…« (Psalm 73,23.25.28). Das ist nicht Vertröstung auf das Jenseits, sondern Wachwerden für die wahre Größe des Menschseins, zu der freilich auch die Berufung zum ewigen Leben gehört.

Nur scheinbar haben wir uns damit von unserem Gleichnis entfernt. In Wirklichkeit will uns der Herr mit dieser Geschichte gerade in den Vorgang des »Erwachens« hineinführen, der in den Psalmen sich niedergeschlagen hat. Es geht nicht um eine billige, aus dem Neid geborene Verdammung des Reichtums und der Reichen. In den Psalmen, die wir kurz bedacht haben, ist aller Neid überwunden: Dem Beter wird gerade sichtbar, dass Neid um diese Art von Reichtum töricht ist, weil er das wirkliche Gut erkannt hat. Nach der Kreuzigung Jesu begegnen uns zwei wohlhabende Männer – Nikodemus und Josef von Arimathäa –, die den Herrn gefunden haben und »Erwachende« sind. Der Herr will uns von einer törichten Klugheit zur wahren Weisheit führen, das wirkliche Gut erkennen lehren. Und so dürfen wir, auch wenn das im Text nicht steht, von den Psalmen her wohl sagen, dass der reiche Prasser auch in dieser Welt schon ein Mann des leeren Herzens war, der in seiner Schwelgerei nur die Leere ersticken wollte, die in ihm war: Im Jenseits kommt nur die Wahrheit zum Vorschein, die auch im Diesseits schon bestand. Natürlich ist dieses Gleichnis, indem es uns aufweckt, zugleich ein Ruf zur Liebe und zur Verantwortung, die wir jetzt unseren armen Brüdern zuzuwenden haben – im großen Maßstab der Weltgesellschaft wie im kleinen unseres Alltags.

Der Wohlhabende war ein Mann des leeren Herzens

Bei der Schilderung des Jenseits, die im Gleichnis nun folgt, hält sich Jesus an die Vorstellungen, die im Judentum seiner Zeit Geltung hatten. Insofern darf man diesen Teil des Textes nicht pressen: Jesus übernimmt die vorgegebenen Bildelemente, ohne sie damit förmlich zu seiner Lehre über das Jenseits zu erheben. Die Substanz der Bilder freilich bejaht er ganz eindeutig. Insofern ist es doch nicht unwichtig, dass Jesus hier die Vorstellungen vom Zwischenzustand zwischen Tod und Auferstehung aufgreift, die inzwischen Allgemeingut jüdischen Glaubens geworden waren. Der Reiche befindet sich im Hades als einem vorläufigen Ort, nicht in der »Gehenna« (Hölle), die der Name des Endzustandes ist (Jeremias, a. a. O., S. 152). Eine »Auferstehung im Tod« kennt Jesus nicht. Aber das ist, wie gesagt, nicht die eigentliche Lehre, die der Herr uns mit diesem Gleichnis erteilen will. Es geht vielmehr, wie Jeremias überzeugend dargestellt hat, in einem zweiten Gipfel des Gleichnisses um die Zeichenforderung.

Der wahre Jesus

Das Zeichen Gottes für die Menschen ist der Menschensohn, ist Jesus selbst

Der reiche Mann sagt vom Hades herauf zu Abraham, was so viele Menschen damals wie heute zu Gott sagen oder sagen möchten: Wenn du schon willst, dass wir dir glauben und unser Leben nach dem Offenbarungswort der Bibel einrichten, dann musst du deutlicher werden. Schick uns jemand aus dem Jenseits, der uns sagen kann, dass es wirklich so ist. Das Problem der Zeichenforderung, der Forderung nach größerer Evidenz der Offenbarung durchzieht das ganze Evangelium. Die Antwort Abrahams wie die Antwort Jesu auf die Zeichenforderung seiner Zeitgenossen außerhalb des Gleichnisses ist klar: Wer dem Wort der Schrift nicht glaubt, der wird auch einem vom Jenseits Kommenden nicht glauben. Die höchsten Wahrheiten können nicht in die gleiche empirische Evidenz gezwungen werden, die eben nur dem Materiellen eigen ist.

Abraham kann den Lazarus nicht ins Vaterhaus des reichen Mannes schicken. Aber da fällt uns etwas auf. Wir denken an die Auferweckung des Lazarus von Bethanien, von der das Johannes-Evangelium berichtet. Was geschieht? »Viele von den Juden… glaubten an ihn«, erzählt uns der Evangelist. Sie gehen zu den Pharisäern und berichten von dem Geschehenen, worauf sich das Synedrium versammelt, um zu beraten. Dort sieht man die Sache unter politischem Gesichtspunkt: Eine so entstehende Volksbewegung könnte die Römer auf den Plan rufen und eine gefährliche Situation herbeiführen. So beschließt man, Jesus zu töten: Das Wunder führt nicht zum Glauben, sondern zur Verhärtung (Johannes 11,45–53).

Aber unsere Gedanken werden noch weiter gehen. Erkennen wir nicht hinter der Gestalt des Lazarus, der bedeckt von Wunden vor der Tür des reichen Mannes liegt, das Geheimnis Jesu, der »außerhalb der Stadtmauern litt« (Der Brief an die Hebräer 13,12) und nackt ausgespannt am Kreuz dem Spott und der Verachtung der Menge preisgegeben war, sein Leib »voll Blut und Wunden«? – »Ich aber bin wie ein Wurm und kein Mensch, der Leute Spott, vom Volk verachtet« (Psalm 22,7).

Dieser wirkliche Lazarus ist auferstanden – er ist gekommen, um es uns zu sagen. Wenn wir so in der Lazarus-Geschichte Jesu Antwort auf die Zeichenforderung seiner Generation sehen, finden wir uns im Einklang mit der zentralen Antwort, die Jesus auf diese Forderung gegeben hat. Bei Matthäus lautet sie: »Diese böse und treulose Generation fordert ein Zeichen. Aber es wird ihr kein anderes gegeben werden als das Zeichen des Propheten Jona. Denn wie Jona drei Tage und drei Nächte im Bauch des Fisches war, so wird auch der Menschensohn drei Tage und drei Nächte im Inneren der Erde sein« (Matthäus 12,39f). Bei Lukas lesen wir: »Diese Generation ist böse. Sie fordert ein Zeichen; aber es wird ihr kein anderes gegeben als das Zeichen des Jona. Denn wie Jona für die Einwohner von Ninive ein Zeichen war, so wird es auch der Menschensohn für diese Generation sein« (Lukas 11,29f).

Wir brauchen hier nicht die Unterschiede dieser beiden Versionen zu analysieren. Eines ist klar: Das Zeichen Gottes für die Menschen ist der Menschensohn, ist Jesus selbst. Und er ist es zutiefst in seinem Pascha-Mysterium, im Geheimnis von Tod und Auferstehung. Er selbst ist »das Zeichen des Jona«. Er, der Gekreuzigte und Auferstandene, ist der wahre Lazarus: Ihm, diesem großen Gotteszeichen, zu glauben und zu folgen, lädt das Gleichnis uns ein, das mehr ist als ein Gleichnis. Es spricht von Wirklichkeit, von der entscheidenden Wirklichkeit der Geschichte überhaupt.

Aus: Joseph Ratzinger/Benedikt XVI: Jesus von Nazareth

Copyright: 2007 Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano
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