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Ein bisschen weltfremd wirkt es schon: Da hält im Jahr 2000 ein angesehener Berliner Philosophieprofessor eine Rede unter dem Titel Der Fluch des Christentums. Die sieben Geburtsfehler einer alt gewordenen Weltreligion, veröffentlicht diese in der ZEIT, löst damit eine erregte Debatte mit zahlreichen Repliken aus – und fühlt sich anhaltend missverstanden. Er wundert sich über die Wahrnehmung anderer, er sei ein militanter Religionskritiker und sein Text ein atheistisches Pamphlet. Ihm sei es doch nur um eine kulturhistorische Bilanz des Christentums gegangen, geschrieben aus der Perspektive eines nachdenklichen, irreligiösen Sympathisanten der Religion. Mit den hitzigen Attacken von Dawkins, Dennett oder Hitchens, ja überhaupt mit einem quasikonfessionellen Atheismus und seiner naturwissenschaftlich verpackten Propaganda dürfe man ihn keinesfalls in einen Topf werfen.

Nun liegt unter dem viel zu anspruchsvoll geratenen Titel Religion in der modernen Welt eine Sammlung von Gelegenheitsarbeiten dieses Philosophen vor, die es erlaubt, der Sache auf den Grund zu gehen. Wer hat wen missverstanden? Ist es Herbert Schnädelbach tatsächlich gelungen, wenigstens die Grundzüge dessen klarzumachen, was er als "dritten Weg zwischen Gottesglauben und Atheismus" propagiert?

Deutlich wird in der Tat, dass Schnädelbachs Aversion nicht so sehr gegen das Christentum gerichtet ist, sondern gegen einen Zeitgeist, der gar nicht mehr weiß, was die aufklärerische Religionskritik einst im Sinn hatte und wie wenig ein zur Selbstverständlichkeit gewordener Unglaube von diesen Hoffnungen verwirklicht. Deshalb bemüht der Autor sich im ersten (und vielleicht) besten Kapitel des Buches um den Nachweis, wie sehr die aufklärerische Religionskritik in Kontinuität stand zu Motiven, die schon die christliche Kritik an vorchristlichen Mythen kennzeichneten. Er betont auch, was heute keiner Hervorhebung mehr bedürfen sollte, dass die Aufklärer des 18. Jahrhunderts in ihrer großen Mehrheit keine Ungläubigen waren. So kennt man den Autor aus seinen philosophischen Schriften: als von der kritischen Theorie geprägten Freund rationaler Argumentation, voller Skepsis aber auch gegen jede schulmäßige Monopolisierung des "kritischen" Anspruchs und intensiv um eine Theorie der Typen und Reichweite solchen Argumentierens bemüht.

Wie gegen einen simplen geschichtsvergessenen Atheismus richten sich Schnädelbachs oft recht polemische Ausführungen auch gegen alle Versuche zur Funktionalisierung und Instrumentalisierung des Glaubens. Er protestiert entsprechend gegen alles Gerede über Religion als sozialen "Kitt", als Sicherung der kulturellen Identität, als Grundlage der Moral, als Basis der "Wertevermittlung", als Gelegenheit für bestimmte ästhetische Erlebnisse und, nicht zuletzt, als "kommerziell verwertbares Warenlager". Da werden ihm die Gläubigen nicht widersprechen, sondern eher aufatmen, dass sie einen ernsthaften ungläubigen Gesprächspartner gefunden haben.

Doch Schnädelbach lässt auch an zeitgenössischen intellektuellen Verteidigern des Glaubens kein gutes Haar. Den deutschen Protestantismus der Gegenwart nimmt er nur als "weichgespülte Geborgenheitsreligion" wahr, in Gestalt einer selbstzufriedenen Weltfrömmigkeit, bei der von einer Infragestellung des eigenen Lebens durch radikale Aufforderung zur Umkehr nichts mehr zu spüren und Theologie zur Religionshermeneutik verdünnt worden sei. Der Katholizismus ist bei Schnädelbach zumindest in seiner lehramtlichen Gestalt "prämodern" geblieben: Damit meint er ein Verständnis des Glaubens, das diesen nicht aus subjektiven Erfahrungen der Evidenz und Gewissheit heraus begreife, sondern aus pseudokognitiven Sätzen, zu deren Fürwahrhalten sich Gläubige aus Gehorsam entschlössen, was allerdings nicht ohne das Opfer des Intellekts, des Anspruchs auf Selbstdenken, abgehen könne. Die Passagen der Kritik an jedem Fundamentalismus und am "Islamismus", den er kurzerhand mit Terrorismus gleichsetzt, sind extrem knapp und stellen keine eigentliche Analyse dar.

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Aus diesen Auseinandersetzungen mit einzelnen protestantischen (V. Gerhardt, W. Gräb) und katholischen (J. Ratzinger, R. Spaemann) Denkern formt sich kein wirkliches religionsphilosophisches Bild, ebenso wenig aus den Kapiteln zu Carl Schmitt und Jan Assmann, die der Band ebenfalls enthält. Die Brücke zu seinen philosophischen Arbeiten schlägt Schnädelbach immerhin ansatzweise dort, wo er den religiösen Glauben gegen das Missverständnis in Schutz nimmt, eine mindere Form kognitiver Geltungsansprüche zu vertreten. Er schließt aus der Tatsache, dass dies dem Erleben der Gläubigen nicht entspricht, es müsse beim Glauben um etwas anderes gehen als Wahrheit; dieses andere sind für ihn normative Richtigkeiten auf der Basis von subjektiven Evidenzen. Dieses Motiv klingt immer wieder an, wird allerdings an keiner Stelle systematisch durchgeführt.

So überwiegt ein bekenntnishafter Ton, dessen Melancholie sympathisch berührt: Ein Atheist von Schnädelbachs Art ist "nicht kämpferisch, er will niemanden von etwas überzeugen, und somit gesteht er nur ein, dass er das nicht hat, was sein Gegenüber zu besitzen behauptet – den Glauben an Gott. Wenn ihm dies nicht gleichgültig ist, ist er vielleicht sogar ein frommer Atheist, der nicht anders kann, als das, was er nicht hat, ernst zu nehmen und seinen Verlust zu bedauern." Insofern er den Verlust des Glaubens in dieser Weise beklagt und sogar eine neue "Aufklärung" über die Religion fordert, bietet er sich selbst als Partner für das zeitgenössische Gespräch von Gläubigen und Ungläubigen an.

Enttäuschend ist allerdings, wie wenig Mühe dieser sonst so sorgfältige Denker hier auf seine Argumentation zu verwenden scheint. Schon sein – trotz aller Nachweise historischer und theologischer Schnitzer – unverändert wieder abgedruckter Text von 2000 hatte deutlich spüren lassen, dass ein Schuster nicht bei seinem Leisten geblieben war. Im neuen Buch sind alle empirisch gemeinten Aussagen über die religiöse Lage auf Deutschland bezogen; die ganze übrige Welt tritt nicht in den Blick, und das in einer der größten Expansionsphasen des Christentums in seiner Geschichte. Von den Sozialwissenschaften werden nur ein paar Versatzstücke aus Luhmanns Werk zur Kenntnis genommen. In der Auseinandersetzung mit dem Katholizismus trägt Schnädelbach ein paar gute Argumente gegen die Neigungen Papst Benedikts zu einem christianisierten Platonismus vor, aber seine Einwände werden schon dem Lehramt nicht gerecht und noch weniger der reichen Vielfalt katholischen Denkens oder des Glaubenslebens. Es ist das alte vorurteilsbelastete Verfahren, ein Gebilde größter innerer Komplexität wie den Katholizismus zuerst als "Wunder starrer Konsequenz" (Troeltsch) hinzustellen und dann zu demolieren.

Wer – wie Schnädelbach – behauptet, dass die Kirchenbesucher wegblieben, weil ihnen "statt der frohen Botschaft nur die Standpauke geboten" werde, muss seit Jahrzehnten in keinem bundesrepublikanischen Gottesdienst gewesen sein. Selbst die Kritik an Carl Schmitt, sosehr sie angesichts der weitverbreiteten Mythisierung dieses Denkers zu begrüßen ist, wird davon verzerrt, dass er dessen theologische Reminiszenzen für seinen rabiaten Antiliberalismus verantwortlich macht, statt (wie Jürgen Manemann) Schmitt als politischen Antimonotheisten zu durchschauen. Am irritierendsten sind aber die Schnellschüsse in Schnädelbachs philosophischen Argumentationen. Seine Idee, es müsse sich beim religiösen Glauben, wenn schon nicht um kognitive Wahrheit, dann eben um normative Richtigkeit handeln, überzeugt ja nur, wenn wir von vornherein das Register sprachlichen Ausdrucks auf rationale Argumentationen hin zuschneiden.

Die Vielfalt der Artikulation von Erfahrungen und ihr komplexer Zusammenhang mit rationaler Argumentation wird damit aber mehr verdeckt als erschlossen. Zudem behauptet Schnädelbach, dass "die Signatur moderner Kulturen" den Gedanken erzwinge, nichts sei menschlicher Verfügung prinzipiell entzogen. Aber das widerspricht nicht nur dem religiösen Gedanken der Unverfügbarkeit, sondern all den säkularen Versuchen der Gegenwart, die Autonomie des Menschen auf ihre Entstehungsbedingungen hin zu durchdenken und sie damit nicht einzuschränken, aber als Gabe anzuerkennen. Wer mit Schnädelbach die Leichtfertigkeit beklagt, mit der die militanten Atheisten mit der Geschichte des Glaubens umgehen, der wird gegen Schnädelbach beklagen müssen, dass dieser "fromme Atheist" dieselbe Leichtfertigkeit walten lässt, wenn es um die Gegenwart des Glaubens geht.