Vor einigen Tagen machte die Meldung die Runde, der Vatikan führe mit inquisitorischer Genauigkeit ein Geheimdossier über missliebige deutsche Papstkritiker. Wem die schismatische Stimmung in der katholischen Kirche vor Augen steht, den konnte die Meldung nicht überraschen. Wie soll sich die Kirche gegenüber der modernen Gesellschaft verhalten? Soll sie überfällige Reformen anstrengen, Frauen zum Priesteramt zulassen und sich selbstbewusst der säkularen Gesellschaft öffnen? Oder soll sie das Gegenteil tun: Soll sich die Kirche in pontifikaler Einsamkeit auf den Fels Petri zurückziehen und in lateinischen Messen dafür beten, dass die sündhafte Moderne im Sumpf des Säkularismus endlich untergeht?

An kaum einem anderen Buch lässt sich die Frage nach dem Verhältnis von Religion und Moderne derzeit so profund und leidenschaftlich erörtern wie an Charles Taylors Riesenwerk Ein säkulares Zeitalter (Suhrkamp). Auf 1.300 Seiten beschreibt der kanadische Philosoph darin den Wandel, der "von einer Gesellschaft, in der es praktisch unmöglich war, nicht an Gott zu glauben, zu einer Gesellschaft führt, in der dieser Glaube nur eine Möglichkeit neben anderen ist" – lediglich eine beliebige Option im Supermarkt der Lebensstile ("Try Jesus!").

Im November wird Taylor achtzig Jahre alt, und auch deshalb standen Autor und Werk im Zentrum einer Tagung, zu der das Frankfurter Exzellenzcluster "Die Herausbildung normativer Ordnungen" eingeladen hatte. Hartmut Rosa (Jena) zitierte Isaiah Berlins schönen Satz "Der Fuchs weiß viele Dinge, der Igel aber weiß ein großes Ding" – und ließ keinen Zweifel daran, dass Charles Taylor für ihn der Igel ist. Das "große Ding", von dem er Kenntnis hat, lautet: Die Ursehnsucht des Menschen ist das "Verlangen nach Resonanz", und seine größte Angst besteht darin, die Natur könne verstummen und die Gesellschaft im sozialen Tod verenden. "Monomanisch" sei Taylors Blick deshalb auf Resonanz-Systeme gerichtet, und die Religion sei eines davon. Sollte der Gottesglaube verschwinden, wäre die Moderne mit sich allein, sie hätte sich im Kloster des Säkularismus eingemauert, und alle Welt-Beziehungen wären nur noch technischer oder ökonomischer Natur. Das verändert auch das Wesen des Subjekts. Es ist nicht mehr "porös" und offen; es schrumpft, wird "punktförmig" und verschlossen. Wie der Rockmusiker Roger Waters ( The Wall ) ruft es in die Welt: " Is there anybody out there? " – und die Welt schweigt zurück.

Taylor entfaltet die Geschichte der (christlichen) Religion als Stationendrama der "Exkarnation". Das Spirituelle zieht sich zurück, es wird "körperlos", verliert an Tiefe und Fülle und findet nur noch im Kopf statt. "Subtraktionsgeschichte" nennt Taylor das – alles wird weniger, und am Ende aller "Subtraktionen" ist die Welt bleich und ohne Transzendenz. Doch wie verhält sich diese Diagnose zur frohen Botschaft von der "Wiederkehr der Religion", zur Rede von der "postsäkularen Situation"? Ist Taylors Säkularisierungsthese nicht längst widerlegt? Nein, meinte der Münsteraner Religionssoziologe Detlef Pollack, sie stehe zwar unter Beschuss, aber die Wiederkehr der Religion lasse sich in Westeuropa statistisch nicht nachweisen. Die Kirchen seien nicht voller geworden, lediglich die Sichtbarkeit der Religion, ihre Medienpräsenz, habe zugenommen. Es sei nun einmal so: Die funktionale Differenzierung der Gesellschaft habe die Religion aus dem Herzen der Macht vertrieben, der Bischof stehe nicht mehr neben dem Regenten. Das sei der Religion nicht gut bekommen, und selbst Okkultismus und Spökenkiekerei könnten ihre Verluste nicht ausgleichen.

Ist die Rede von der "postsäkularen Gesellschaft" also nur ein Diskursphänomen ohne empirische Evidenz, nur Small Talk "bei Kaminrunden im Kanzleramt und akademischen Tagungen" (Micha Brumlik)? Pollacks klug abwägender Vortrag lockte den Religionssoziologen José Casanova (Washington) heftig aus der Reserve. Er zweifelte daran, ob die bei Luhmann geborgte These von der sozialen Ausdifferenzierung überhaupt stimmt ("regiert nicht ständig die Wirtschaft in die Politik hinein?"), und er konnte auch nicht erkennen, warum sich Religion und Moderne nicht vertragen sollten. Südkorea zum Beispiel werde immer moderner und seine Bevölkerung immer religiöser. Mit einem Wort: Die "Meistererzählung" der Soziologen, wonach in der Moderne alle Religion verdunste, sei Schnee von gestern.

In solchem Hin und Her steckt immer der kleine Teufel der Dialektik: Man redet über Religion und vergisst die Theologie. Thomas M. Schmidt mahnte deshalb die "radikale Differenz" des Glaubens an; Micha Brumlik erinnerte am Beispiel von Giorgio Agambens "eindringlicher" Paulus-Deutung an den Messianismus, an die Idee einer "in Raum und Zeit erlösten Zukunft". Agamben wende den Messianismus des "hellenistischen Juden" Paulus politisch und stelle alles, auch die Demokratie ("stillgestellter Bürgerkrieg"), unter Vorbehalt, um jederzeit die "Hinfälligkeit und Verderbtheit der Verhältnisse zu enthüllen" – allerdings ohne Hoffnung auf politische Befreiung.

Charles Taylor verfolgte die Frankfurter Exegese mit souveräner Nachsicht, und selbst ein Disput mit Jürgen Habermas endete wie ein Meinungsaustausch unter Freunden, die sich zu gut kennen, um noch in Streit zu geraten. Für Habermas muss es in einer Gesellschaft der explodierenden Gegensätze eine inklusive säkulare Sprache geben, mit der Normen begründet werden. Für Taylor ist das eine rationalistische Illusion; für ihn gibt es in radikal heterogenen und spannungsgeladenen Gemeinwesen keine Metasprache, die alle Differenzen "managt". Deshalb müssten wir selbst vielsprachig werden, wir müssten lernen, uns "im Tanz des Verstehens" auf Unterschiede einzulassen. Sein Wort in Gottes Ohr.