Zu den zentralen Aussagen von Jürgen Habermas gehört, dass es zum nachmetaphysischen Denken keine Alternative gibt. Denn der Philosophie ist eine Rückkehr in ein metaphysisches Denken verstellt, das sich auf eine vorgegebene einheitsstiftende Ordnung stützt. Identitätsdenken, Ideenlehre und Hochschätzung der theoretischen Lebensform sind die wichtigsten Kennzeichen einer metaphysischen Denkhaltung. Sie hat sich im 19. Jahrhundert nicht nur aus philosophischen Gründen aufgelöst. Vielmehr haben gesellschaftliche Veränderungen ebenso wie wissenschaftliche Innovationen das metaphysische Weltbild aufgebrochen. Die Verfahrensrationalität der Naturwissenschaften, das Endlichkeitsbewusstsein in den hermeneutischen Geisteswissenschaften und die Absage an eine Vorrangstellung der theoretischen Lebensform tragen mindestens so sehr zum Übergang in ein nachmetaphysisches Zeitalter bei wie innerphilosophische Veränderungen.

Die neue Konstellation hat Habermas schon in den achtziger Jahren (vor allem im Diskurs der Moderne von 1985) beschrieben. Bewusst knüpft er heute an diese Beschreibung an. 1988 gab er einem Aufsatzband den Titel Nachmetaphysisches Denken; wichtigen Texten aus dieser Sammlung hat er 2009 im fünften Band der Studienausgabe seiner Philosophischen Texte eine Schlüsselstellung eingeräumt. 2012 nun greift er jenen Titel mit Nachmetaphysisches Denken II ausdrücklich auf.

Aber der Rückbezug auf die damaligen Überlegungen bedeutet nicht, bei ihnen stehen zu bleiben. Daran hindert Habermas schon die dialogische Form seines Philosophierens. Erstaunlich an dem neuen Buch ist nicht nur die Breite, in der er die fortschreitende Diskussion über Disziplinen- und Sprachgrenzen hinweg rezipiert. Bewundernswert ist auch, wie er die Diskussionsbeiträge zu seinem Werk, die – beinahe im Jahresrhythmus – in Symposien und Sammelbänden ausgebreitet werden, aufnimmt, ihr Anregungspotenzial ausschöpft und seine eigenen Argumente in konstruktiver Auseinandersetzung mit seinen Gesprächspartnern weiterentwickelt. Der neue Band ist ein bemerkenswertes Beispiel für ein Lebenswerk, das nach wie vor ein work in progress ist. Er ist reich an Themen; ein Schlüsselthema aber ist die öffentliche Bedeutung von Religion.

Im Zentrum steht die These, dass Religion eine gegenwärtige Gestalt des Geistes ist. Die Vorstellung, dass ein säkulares Vernunftdenken die Religion völlig obsolet macht, hat sich nicht bewahrheitet. Säkulares Denken und religiöses Bewusstsein sind zwar weithin auseinandergetreten, prägen aber in ihrer Gleichzeitigkeit die geistige Atmosphäre. Das wirft auf der einen Seite die Frage nach der gemeinsamen Genealogie dieser beiden Formen des Geistes auf; ebenso stellt sich aber auch die Frage, was sich daraus für die "geistige Situation der Zeit" ergibt.

Schon in früheren Äußerungen hat Habermas sich von der Vorstellung distanziert, der Prozess der Modernisierung führe mit einer inneren Notwendigkeit zur Auflösung der Religion. Die Entwicklung des letzten Jahrzehnts liefert ihm verstärkte Gründe zu der Annahme, dass die Gegenwart auf die Ressourcen der Welterschließung und der Identitätsstiftung angewiesen bleibt, die in den Religionen tradiert und erneuert werden. Denn diese Ressourcen sind nicht nur starke Quellen gelebter Solidarität; sie enthalten zugleich – gerade in dem Glauben an den einen Gott, vor dem alle Menschen gleich sind – eine Grundlage für eine radikal verstandene Gleichachtung aller und damit eine wichtige Basis für ein inklusives Verständnis der Menschenrechte.

Die Moderne zerstört sich selbst. Daher wird Religion neu interessant

Doch die Erinnerung an diese Ressourcen lässt sich nicht mit der Vorstellung verbinden, dass religiöse Vollzüge und Überzeugungen in Gehalte lebensweltlicher Verständigung aufgelöst und von einem nachmetaphysischen Denken beerbt werden, ohne dass von ihnen etwas übrig bliebe. Sehe ich recht, so sind es vor allem drei Gründe, deretwegen Habermas von einer solchen "säkularistischen" Vorstellung Abstand nimmt. Zum einen nötigen die selbstdestruktiven Tendenzen der Moderne, die sich gegenwärtig vor allem in einem wild gewordenen Finanzkapitalismus und einem ungebremsten Klimawandel zeigen, zum achtsamen Umgang mit Quellen der Neuorientierung, die dem Strudel der Selbstzerstörung widerstehen können. Zum andern verbindet sich mit dem immer intensiveren biotechnischen Zugriff auf den Menschen selbst die Frage nach den Quellen für ein Bewusstsein menschlicher Würde, das diesem Zugriff Grenzen setzen kann. Schließlich stellt sich die Frage, wo die Kräfte zum Widerstand gegen einen um sich greifenden religiösen Fundamentalismus gefunden werden können – wenn nicht in den kritischen Potenzialen der Religion selbst. Weltgesellschaftliche Neuorientierung, bioethischer Vergewisserungsbedarf und notwendige Religionskritik: In diesen drei Herausforderungen bündelt sich nach meinem Verständnis das aktuelle Interesse des Autors an den religiösen Deutungspotenzialen der Religion.