Was hat der Rücktritt von Papst Benedikt XVI. mit der technokratischen Kälte in liberalen kapitalistischen Demokratien zu tun? Jedem, der sich für intellektuell zurechnungsfähig hält, muss die Frage absurd erscheinen. Nicht absurd scheint sie für den italienischen Philosophen Giorgio Agamben. Für ihn ist Benedikts Rücktritt im Februar 2013 keine persönliche, sondern eine exemplarische Entscheidung. Der Papst, so behauptet Agamben ziemlich kühn, habe ein Zeichen setzen wollen gegen die skandalöse "Ökonomisierung" der Kirche, gegen eine innere Verweltlichung, die sich in klerikaler Selbstbezogenheit erschöpft habe, in einer tödlichen zeremoniellen Leere. Benedikts revolutionärer Akt galt einer Kirche, die ihren "metaphysischen Schalter" geschlossen hielt und sich nicht mehr für letzte, sondern nur noch für vorletzte Fragen interessierte; nicht mehr für die göttliche Gerechtigkeit, sondern einzig und allein für ihre kuriale Bestandssicherung, für die oikonomia. "Wenn das eschatologische Element verkümmert, wird die weltliche Ökonomie im wahrsten Sinne des Wortes unendlich, das heißt end- und zwecklos."

Aber die Kirche ist für Agamben nicht nur die Kirche, sie ist, man traut seinen Augen nicht, die Miniaturversion der liberalen Demokratie. So wie sich die Papstkirche der geistlosen Selbstbewirtschaftung ergeben hatte, so seien auch die kapitalistischen Gesellschaften dem Ökonomismus verfallen, dem Glauben an den allein selig machenden Markt. Westliche Gesellschaften, schreibt Agamben in seinem Büchlein Das Geheimnis des Bösen, ersetzten Gerechtigkeit durch Technokratie und beseitigten die Spannung von Macht und Geist. Damit verlieren sie, wie die römische Kirche, rapide an Legitimität, und zurück bleibt das dürre Gerippe reiner Legalität. "Aus Sicht der gegenwärtig herrschenden Ideologie des Liberalismus hat das Paradigma der Selbstregulierung des Marktes das der Gerechtigkeit abgelöst."

Agamben ist damit bei seinem Lieblingsthema, der Liberalismuskritik. Die liberalen Denker der Aufklärung, glaubt er, hätten das falsche theologische Erbe abgeräumt und die eschatologische Spannung zwischen "Jetztzeit" und göttlicher Gerechtigkeit beseitigt. Agambens zweiter Gegner ist interessanterweise der Staatsrechtler Carl Schmitt. Auch der Katholik Schmitt habe die Frage nach der göttlichen Gerechtigkeit neutralisiert; ein autoritärer Führer sollte sie aufschieben bis zum Jüngsten Tag. Agamben sieht darin eine fatale Fehldeutung von Paulus’ zweitem Brief an die Thessalonicher. Für Paulus sei es essenziell gewesen, dass die vorletzten Fragen "in einem ständigen Entscheidungskampf" auf die letzten Fragen bezogen werden. Deshalb habe er auch nicht über das "Ende der Zeit" gepredigt, sondern über die "Zeit des Endes", über die vom kommenden messianischen Ereignis bewirkte "innere Verwandlung der Zeit". Kurzum, Agamben hält es mit Paulus. Auch für ihn stellt sich die Frage nach der Gerechtigkeit in jedem Augenblick, sie stellt sich in der Zeit und nicht, wie für Carl Schmitt, erst am Ende der Zeit. "Die Bedeutung der letzten Dinge besteht gerade darin, den Umgang mit den vorletzten Dingen anzuleiten und auszurichten."

Agambens Parallelführung von katholisch-monarchistischer Kirche und liberaler Demokratie wirft naturgemäß Fragen auf. Stimmt seine Ausgangsthese überhaupt? War es nicht Papst Benedikt XVI., der die Kirche in jene heillose pontifikale Erstarrung geführt hat, die Agamben wortreich beklagt? War es nicht Benedikt, der sich aus Abscheu vor dem "Relativismus der Moderne" auf den Fels Petri zurückgezogen und dort einen pompösen Klerikalismus zelebriert hat? Und ist es nicht viel eher Benedikts Nachfolger, Papst Franziskus, der jenen Geist der Gerechtigkeit verkörpert, den Agamben so schmerzlich vermisst?

Keine Frage, Agamben attackiert das Fundament des politischen Liberalismus, die Abtrennung der Politik von der Religion. Längst sei die vakante Stelle der Religion vom Neoliberalismus besetzt und das liberale Staatsschiff von dessen Funktionären gekapert worden. Ohnmächtig überlässt sich der säkularisierte Staat den ökonomischen Mächten, während die metaphysische Idee der Gerechtigkeit heimatlos durch die aufgeklärte Moderne geistert.

Man fragt sich, ob es nicht auch eine Nummer kleiner ginge. Agamben wird nicht ernsthaft von einem Staat träumen, der in sich "geistliche und weltliche Macht" vereint und diese am Ende noch in Gesetzesform gießt. Das ist Houellebecqs theopolitische Lösung in seinem Roman Unterwerfung (DuMont Verlag), doch nicht einmal der Autor selbst mag daran glauben. Aber wo wäre in der ausdifferenzierten Gesellschaft dann der Ort der metaphysischen Wahrheit? Ein Staatsministerium für Metaphysik, bestückt mit bibelfesten Theologen, spekulativ aufgeblasenen Tiefendeutern und einem ortsüblichen Alibi-Linken, ist jedenfalls kein Rezept, mit dem die demokratische Seele glücklich würde.

Vielleicht kann man Agamben ja mit einem profanen Vorschlag überzeugen: Es wäre schon viel gewonnen, wenn Entscheidungsprozesse wieder so parlamentarisiert würden, dass Klagen über "tödlichen Leerlauf" und fehlende "Substanz" gar nicht erst aufkämen. Was irdische Gerechtigkeitsfragen angeht, wird man sie in einer Welt globalisierter Märkte ohnehin nur auf europäischer Ebene lösen können. Dafür bedürfte es eines europäischen Sozialstaates und einer gemeinsamen Wirtschaftsregierung, auch wenn Agamben dies nicht gefallen wird, weil er die EU schon jetzt für ein bürokratisches Monster hält.

Was Agambens Anrufung der "metaphysischen Gerechtigkeit" angeht, wäre es ohnehin besser, sie würde dem Staat gar nicht erst in die Hände fallen und dort verbleiben, wo sie hingehört: in der Gesellschaft, in den Religionsgemeinschaften, in Literatur und Philosophie. Und natürlich bei jenen, die für die Gerechtigkeit auf die Straße gehen, weil sie glauben, es müsse in der Welt gerecht zugehen, nicht erst im Himmel, sondern schon auf Erden.