Die Reformation markiert den Beginn der Frühen Neuzeit und das Ende des "finsteren Mittelalters" in Europa. Sie ging einher mit einer immensen Erweiterung des Wissenshorizonts und einer Befreiung aus den Fesseln überkommener Traditionen. Doch so bestechend dieses Bild eines grundlegenden Neubeginns auch sein mag und so lange und ausdauernd es gewirkt hat: Es hat auch eine dunkle Seite – die Exklusion anderer Geschichten, zum einen der des Judentums, zum anderen der des Islams.

Der Judenhass lebte durch und nach Luther fort. Und nachdem im Frühjahr 1517 das Mamlukenreich durch die osmanischen Reiterheere erobert worden war, verfestigte sich die Frontstellung des christlichen Europa gegen die islamische Welt. Kurz zuvor, im großen Entdeckungsjahr 1492, war die Geschichte der 700-jährigen islamisch-jüdischen Kultur in Spanien mit der Vertreibung der Muslime aus Europa zu Ende gegangen. Der Islam galt fortan als das "ganz Andere".

Über Jahrhunderte hinweg war der Koran für die Gebildeten Europas ein Phantom. Gewiss, es hatte hier und da Übersetzungen und sogar Kommentare gegeben, kaum je aber ohne polemische Absicht. Der Koran galt schlicht als gefährlich. Kirchenvater Johannes von Damaskus (um 650–754) hatte ihn bereits ein knappes Jahrhundert nach seiner Entstehung als "100. Häresie" verurteilt. Für Christen war der Koran damit als feindliche Schrift gebrandmarkt, die angeblich zur Zersetzung ihres Glaubens verfasst worden war. Die erste Übertragung ins Deutsche durch den Pfarrer Salomon Schweigger im Jahr 1616 trug denn auch den abwertenden Titel Der Türcken Alcoran, Religion und Aberglauben.

Erst gegen Mitte des 19. Jahrhunderts änderte sich dies. Und die entscheidenden Impulse dafür gingen, was bis heute wenig bekannt ist, von jüdischen Wissenschaftlern aus. Erst der Blick dieser jüdischen Gelehrten hat Europa eine unvoreingenommene Sicht auf den Islam ermöglicht – von einer Position aus, die jenseits des europäischen Selbstverständnisses lag, eine christliche Kultur zu verkörpern.

Der wichtigste jener jüdischen Pioniere war Abraham Geiger aus Frankfurt am Main. Seit Jugendtagen hatte er sich auf eine Laufbahn als Rabbiner vorbereitet, dann aber ein Studium der orientalischen Philologie in Heidelberg begonnen. 1830 wechselte er nach Bonn, wo er sich auch wieder der Theologie zuwandte. Seine Pionierarbeit Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? zeichnete die Universität Bonn 1832 mit einem Preis aus. 1833 erschien sie in gedruckter Form, da war Geiger schon in Wiesbaden zum Rabbiner gewählt worden. Die Universität Marburg verlieh ihm für das Werk einen Doktortitel.

Kurz zuvor hatte Goethe mit seinem West-östlichen Divan (1819/1827) die literarische Entdeckung des Korans initiiert und mit seinem feinen Gespür für poetische Raffinesse einen unbefangenen Blick auf den Text ermöglicht. Doch es waren Forscher wie Abraham Geiger – junge Akademiker, die selbst im Kreuzfeuer der Polemik von christlicher wie jüdischer Seite standen –, die den Boden für eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Islam bereiteten.

Diese jüdischen Gelehrten verstanden sich als Reformbewegung, die antrat, um die kanonischen Texte des Judentums zu historisieren, neben der Thora auch die rabbinische Literatur. Sie lasen – wie es damals unter dem Eindruck der Aufklärung auch einige christliche Theologen wagten – ihre elementaren Schriften nicht allein als religiöse, sondern als historische Texte. Durch diese neue Form der Lektüre wurden die Schriften aus ihrer jahrhundertealten Deutungstradition in Synagoge und Kirche gerissen und in die säkulare Disziplin der Geschichte überführt. Den christlichen Historisierern wäre es damals allerdings kaum in den Sinn gekommen, auch den Koran einzubeziehen. Denn Säkularisierung und Aufklärung hatten wenig daran geändert, dass der Islam und insbesondere der Prophet Mohammed grundsätzlich negativ bewertet wurden. Warum also wandten sich die jüdischen Forscher dem Koran zu?

Der Grund liegt in der Art und Weise, wie Geiger und seine Mitstreiter auf die Welt und die Geschichte blickten: Der Koran gehörte für Juden nicht "ins ferne Morgenland", sondern in die Mitte ihrer eigenen Herkunft und Kultur. Während die christlich geprägten Forscher in der griechisch-römischen Antike ihr "Goldenes Zeitalter" sahen, schauten die Pioniere der jüdischen Wissenschaft eher auf die arabisch-islamische Vergangenheit am Mittelmeer und im Nahen Osten – dorthin also, wo man zu dieser Zeit gemeinhin den "Orient" vermutete. Für das christliche Europa lag dieser besondere Ort jedoch noch eine Zeit lang im Zwielicht. Man las wohl gerne Märchen von Kalifen, Räubern und Haremsdamen; aber wenn die Begriffe Koran und Islam fielen, erinnerte man sich an Bedrohung und Gefahr: an die osmanischen Eroberungen in Spanien und an die Belagerung von Wien 1683.

Jüdische Europäer dagegen, gerade die Gelehrten unter ihnen, empfanden jenen "Orient" genauso als Teil ihrer Identität und Geschichte wie den "Okzident". Da sie sich von der christlichen Mehrheitsgesellschaft ohnehin immer wieder die Deklassierung als "Orientalen" gefallen lassen mussten, lag es nahe, den Spieß umzudrehen und sich offen zur "orientalischen" Vergangenheit zu bekennen. Diese Selbstorientalisierung stand am Beginn der neuen Jüdischen Wissenschaften.

Ihre jungen Gelehrten hielten die Erinnerung an eine alte kulturelle Synergie zwischen Islam und Judentum wach, an die Convivencia im maurischen Spanien etwa (711–1492), wo jüdische und arabische Gelehrte eng zusammenlebten und -arbeiteten. Die Erforschung des alten, arabischen Islams und seiner Schriften bedeutete für die jüdische Wissenschaft gleichsam, eigene Kulturgeschichte zu betreiben. Es existiert bis heute eine umfangreiche Bibliothek von arabischsprachigen Werken jüdischer Autoren aus vielen Jahrhunderten – Maimonides und Ibn Gabirol sind vielleicht die bekanntesten unter ihnen. Diese Schriften über Philosophie, Theologie und Literatur legen Zeugnis davon ab, wie fruchtbar und anspruchsvoll das geistige Zusammenspiel von Islam und Judentum einst war. Einen eindrucksvollen Widerhall fand diese Symbiose noch in der Architektur vieler Synagogenbauten des 19. Jahrhunderts in Europa, die in maurisch-orientalisierendem Stil ausgeführt wurden, wie die Neue Synagoge an der Oranienburger Straße in Berlin.