Es war ein Schock

Was ich von meinem Freund gelernt habe
von Richard J. Bernstein

Als ich Jürgen Habermas’ Erkenntnis und Interesse las, erlebte ich einen Schock – einen Schock des Wiedererkennens. Ich hatte nämlich das Gefühl, dieses Buch könnte aus meiner Feder stammen, oder besser: Ich wünschte, es würde aus meiner Feder stammen. Damals, Ende der Sechzigerjahre, stand ich in der Tradition des amerikanischen Pragmatismus, vor allem John Dewey hatte mein Verständnis einer kreativen und radikalen Demokratie geprägt. Doch zunehmend interessierte ich mich für die hegelmarxistische Tradition und die Kritische Theorie der Frankfurter Schule.

Als Habermas, der Dewey erst nach und nach schätzen gelernt hatte, 1972 die USA besuchte, lud ich ihn ans Haverford College ein. Wir diskutierten über Relativismus und Rationalität und erkannten sofort die Verwandtschaft unserer geistigen und politischen Interessen. Allerdings, Habermas’ Berufung auf quasitranszendentale Erkenntnisinteressen stand ich kritisch gegenüber, und so bemühte ich mich, ihm eine pragmatische Orientierung nahezubringen. Nachdem ich mit meinem Buch Restrukturierung der Gesellschaftstheorie aus dem Jahr 1976 die englischsprachige Wissenschaftsgemeinde mit Habermas’ Denken bekannt gemacht hatte, bat er mich, mit ihm zusammen in Dubrovnik einen Kurs "Philosophie und Sozialwissenschaft" zu leiten – gleichsam als Geste der Solidarität mit den dissidenten Praxisphilosophen, von denen gerade acht aus der Universität Belgrad entlassen worden waren. Unsere Freundschaft währt nun schon bald fünfzig Jahre und ist durch einige der Grundsätze geprägt, die den Kern von Habermas’ Denken bilden: gegenseitigen Respekt, Vertrauen und die Bereitschaft, sich auf einen substanziellen Dialog einzulassen. Meine eigene philosophische Arbeit ist stark von ihm beeinflusst, und umgekehrt hoffe ich, ihm das beste Erbe der amerikanischen pragmatistischen Tradition nähergebracht zu haben. Aus dem Englischen von Michael Adrian

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Allzu nüchterne Stimme der Vernunft

Auch wenn er die Rolle von Glaube und Religion anerkennt, der Rolle von Gefühlen trägt er keine Rechnung
von Eva Illouz

In einem der berühmtesten Aufsätze der Philosophiegeschichte bestimmte Immanuel Kant die Aufklärung als eine zugleich moralische, erkenntnisbezogene und emotionale Haltung: Sapere aude, habe den Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen. Dieser Appell kommt uns modernen Menschen reichlich harmlos vor. Zweifellos erscheint er uns des intellektuellen Pathos jener Frage unwürdig, auf die er antworten soll: Was ist Aufklärung? Wie jedoch jeder bezeugen kann, der es einmal mit der Zensur eines tyrannischen Staates oder den unausgesprochenen Gepflogenheiten eines akademischen Kreises zu tun bekommen hat, ist es anstrengend, sich des eigenen Verstandes zu bedienen. Denken ist eine irreduzibel freie Tätigkeit, die nicht danach fragt, was zu denken "angemessen" oder "nützlich" ist.

Ich habe die intellektuelle Courage und Vorstellungskraft von Habermas’ Werk nicht immer verstanden. Dabei ist es dieser Mut, der ihn vor allen anderen Philosophen seiner Generation auszeichnet. Ich verstand auch nicht, dass seine schwierigen philosophischen Schriften und seine öffentlichen Eingriffe von dem gleichen leidenschaftlichen Engagement dafür getragen waren, die moralischen Grundlagen Deutschlands nach dem Zweiten Weltkrieg wiederaufzubauen. Tatsächlich habe ich mein ganzes Leben gebraucht, um zu erkennen, dass der Philosoph, der die Moderne in einer uneleganten und dichten Prosa verteidigte, in vieler Hinsicht radikaler war als die eleganteren amerikanischen und Pariser Mitglieder der intellektuellen Salons, die ich gelesen hatte. Lag nicht eine Art intellektueller Irrwitz darin, indirekt zu behaupten, dass der Zweite Weltkrieg die Voraussetzungen der Aufklärung nicht zerstört hatte? Lag nicht ein sogar noch größerer intellektueller Irrwitz in dem unausgesprochenen Grundsatz seines Vorhabens: nach dem verheerenden Zusammenbruch der westlichen Kultur durch ein Überdenken der Rechtsstaatlichkeit, der Legitimität von Normen und der universellen Voraussetzungen mündlicher Kommunikation neue Hoffnung zu wecken?

Mitte der Achtzigerjahre arbeitete ich in den Vereinigten Staaten an meiner Dissertation. Althusser, Foucault, Bourdieu, Fanon und Adorno prägten meinen geistigen Horizont. Dann aber entdeckte ich Habermas’ seltsam ernüchternde Stimme, eine Stimme, die dazu mahnte, das Kind der Aufklärung nicht mit seinem eisigen Bade auszuschütten. Die Emanzipation bestand nicht in einer erhabenen Geste der Überschreitung, auch nicht in einer fröhlichen Feier revolutionärer Massen, sondern in einer Rückkehr zu den Voraussetzungen der Sprache, zu der pragmatistischen Einsicht, dass alle Kommunikation auf wechselseitiges Verständnis zielt. Am ernüchterndsten war vielleicht Habermas’ Behauptung, dass die Rechtsstaatlichkeit die bindende moralische Kraft der Gesellschaft bildet.

Habermas hat mein Denken über Gefühle nicht beeinflusst. Weder sein Begriff von Öffentlichkeit noch der des kommunikativen Handelns thematisiert, welche Rolle Gefühle dabei spielen, Menschen auf gemeinsame Ziele hin zu orientieren oder genau daran zu hindern. Obwohl Habermas seit einiger Zeit bereit ist, die Rolle von Glaube und Religion anzuerkennen, trägt er der Rolle von Emotionen keine Rechnung, entweder weil ihnen die kommunikative Vernunft zutiefst feindlich gesinnt oder weil der Begriff der kommunikativen Vernunft selbst unvollendet geblieben ist.

Erst durch den zunehmenden Rückzug von Demokratien weltweit begriff ich den irrwitzigen Mut, der in Habermas’ herkulischem Bemühen lag, Grundlagen einer sozialen und moralischen Ordnung zu finden, die auf den gewöhnlichen Kompetenzen gewöhnlicher Handelnder beruhten. Es ist zu früh, um zu sagen, ob die Zustimmung der Massen zu den täglichen Verletzungen der Regeln gewöhnlichen Sprechens durch politische Führer, die das Lügen zu einem neuen politischen Stil erhoben haben, dieses Vertrauen in die Ressourcen der gewöhnlichen Sprache nicht als verfehlt erweist. Doch wie dauerhaft Habermas’ Erbe auch sein wird (und es wird dauerhaft sein), kann es die konstitutive, entscheidende und zerstörerische Rolle von Gefühlen in der kommunikativen Vernunft nicht mehr ausblenden. Aus dem Englischen von Michael Adrian

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Was bei ihm fehlt

Mein Streit mit Habermas
von Manfred Frank

Im Frühjahr 1985 begegnete ich Jürgen Habermas auf einem Kolloquium in Amsterdam. Es ging um den Poststrukturalismus: eher contra als pro. Ich fuhr danach mit Habermas zum Flughafen Schiphol. Dort fügte es sich, dass sowohl seine Maschine nach Frankfurt als auch meine nach Genf ausfiel.

Habermas sagte zu mir: "Statt uns zu ärgern, wollen wir den unvorhergesehenen Zeitgewinn nutzen und unseren Streit über die Individualität austragen." Er kannte mein Engagement für Schleiermachers Individual-Hermeneutik, die ich damals gegen Gadamers Immer-schon-verständigt-Sein in Traditionen ins Feld führte, aber auch gegen das nämliche in der Neufrankfurter "kommunikativen Vernunft". Habermas weiß sich dem Auftrag nachhaltiger Verständigung verpflichtet, während Schleiermacher erklären will, wie und warum Einverständnisse prinzipiell instabil sind: Sie werden vom faktischen Verständigungsgeschehen ständig angefochten und umgebildet. Denn nicht "die Sprache spricht", sondern die Individuen sprechen und verstehen. Dabei rütteln sie an der etablierten Synthesis, die Wort und Bedeutung zusammenhält. Diese Störenfriede bedrohen die Ordnung unserer Verständigungssysteme, weil sie die verinnerlichten Regeln einer gemeinschaftlich gewordenen sprachlichen Praxis nicht einfach identisch weitergeben, sondern unkontrollierbar – und im Fall der poetischen Rede innovativ – verändern (können). In diesem Sinn äußert Sartre: "Jedes gesprochene Wort verändert für alle die Bedeutungen, ja die anderen drehen es mir im Munde um."

Habermas sagte: "Sie stellen das Individuum unter Leistungsdruck. Was sagen Sie einem behinderten, einem mit unüberwindlicher Mühsal beladenen Individuum, das keine Chance hat, sich aus seiner hoffnungslosen Lage zu befreien?" Ich antwortete, dass ein solches Individuum in seiner Theorie der kommunikativen Vernunft erst recht keinen Platz finde. "Das bringt Sie nicht aus der Bredouille", antwortete er und erklärte mir zu meinem Erstaunen, wie Kierkegaard auf seine Frage geantwortet hätte: "Das Individuum ist gerechtfertigt nicht durch originelles Tun, sondern wenn und weil es sich von einer ›höheren Macht‹ geliebt weiß. Wenn es sich leidenschaftlich dem Glauben hingibt, ja seinen ›Verstand verabschiedet‹ und weiß, dass sein in allem Tun ohnehin verfehltes ›Selbstsein‹ unverfüglich geborgen ist."

Mein Erstaunen war groß. "Das glauben Sie selber nicht", sagte ich. "Nein", antwortete er; "aber diese Antwort gibt Kierkegaard Schleiermacher." Seither frage ich mich: Ist es nicht eher so, dass gerade Kierkegaard das am Selbstsein verzweifelnde, in Einsamkeit verlassene Individuum unter einen noch stärkeren Leistungsdruck setzt, indem er es auf den Entwurf einer "unbedingten Eigentlichkeit" ohne Richtmaß und transzendente Lenkung verpflichtet? Ich rechne darauf, die Antwort in Habermas’ Opus magnum über Glauben und Wissen zu finden.

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Wie die deutsche Elf in Brasilien

An seiner Wirkmacht kommt keiner vorbei
von Armin von Bogdandy

Wohl mehr noch als die Amerikanische und die Französische Revolution schuf die deutsche von 1848 die erste richtige Verfassung im Sinne eines freiheitlichen und fortschrittlichen Konstitutionalismus. Ihre Grundlagen legte der deutsche Idealismus, insbesondere die freiheitlich-progressive Hegel-Schule. Deren Einfluss, politisch wie philosophisch, teilte das Schicksal der Paulskirchenverfassung: Er versandete nach deren Scheitern. Links- und Rechtshegelianer sowie der staatsrechtliche Positivismus beherrschten das Feld. Die Werke des freiheitlichen Hegelianismus verstaubten in den Magazinen der Bibliotheken.

Dort fanden sie Ende des 19. Jahrhunderts die Amerikaner. Um den Verwerfungen des amerikanischen Kapitalismus zu begegnen, knüpften sie an die freiheitliche Hegel-Schule an. Deren Vermittlungen von individuellen Rechten und allgemeiner Wohlfahrt, Gesellschaft und Staat, Recht und Sittlichkeit inspirierten unter anderem Woodrow Wilson und Frank Goodnow. Ihr Denken führte zum amerikanischen Pragmatismus und zur öffentlich-rechtlichen Idee vom New Deal, und so wurden im Trümmerfeld eines engen Liberalismus die Grundlagen für einen demokratischen Sozialstaat gelegt.

Jürgen Habermas bringt dieses Denken zurück nach Deutschland und nutzt den amerikanisch und kommunikationstheoretisch geläuterten Hegelianismus für große Fragen der Bonner, Berliner und Brüsseler Republik. Diese Rückkehr des Geistes der Paulskirche war alles andere als selbstverständlich und verlief keineswegs glatt: Habermas’ Werke stießen auf geradezu wütende Reaktionen von mächtigen Protagonisten anderer Traditionen. Doch er spielte sie aus wie die deutsche Elf 2014 im Halbfinale Brasilien. Er wusste seinen Werken eine Wirkmacht zu verleihen, an der heute keiner vorbeikommt. Manches Theorem erstarkte zu Allgemeingut. Man denke an das der Gleichursprünglichkeit von Rechtsstaat und Demokratie, zentral in der aktuellen Auseinandersetzung mit Vertretern "illiberaler Demokratie". So verdankt Deutschland, ja so verdanken Europa und vielleicht sogar die Welt ihm die Lebendigkeit einer der besten deutschen Schöpfungen.

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Moralisieren ist überflüssig

Er hat die Kapitalismuskritik verraten? Von wegen!
von Rahel Jaeggi

Ich hatte nicht das Privileg, Jürgen Habermas als Lehrer zu erleben. Sein pädagogisches Wirken und die Intensität, mit der er Studierende in seinen Bann zieht, stehen mir aber einprägsam vor Augen, wenn ich mich an ein Blockseminar erinnere, das mein Lehrstuhl zu seinem Werk veranstaltete. Habermas sitzt neben mir, vor ihm liegen dicht beschriebene Zettel mit Notizen, um die Essays der Studierenden zu seinem Werk zu kommentieren. Für jedes vierseitige Essay hat er zwei Seiten Kommentar verfasst, den er dann leidenschaftlich, geduldig und engagiert vorträgt, wie eine Bestätigung seiner Theorie: Jedes Argument, wie unbeholfen auch immer formuliert, ist gleich wichtig. Jede Bemerkung wird ernst genommen. Meine Hinweise auf die Mittagspause ignoriert er beharrlich. "Diskutieren ist wichtiger als essen!"

Meine eigene philosophische Orientierung liegt in mancher Hinsicht quer zum landläufigen Gegensatz "pro oder contra Habermas". Tief geprägt bin ich aber von einem Zug seines Werkes, der für seine Anhänger heute vielleicht gar nicht mehr so wichtig ist, und darin zeigt sich fast eine Ironie der Geschichte: Früher hat die akademische Linke Habermas heftig kritisiert, weil er angeblich die radikale Kapitalismuskritik verraten hat – und heute ist seine Theorie des kommunikativen Handelns einer der wenigen Entwürfe, die überhaupt noch für das Projekt einer sozialtheoretisch fundierten Kritik der Gesellschaft einstehen. Man denke nur an seine These von der "Kolonialisierung der Lebenswelt", so wie wir sie heute eindrücklich in der Übergriffigkeit des Marktes erfahren.

Hier merkt man nicht nur, wie früh Habermas gesellschaftliche Tendenzen präzise beschrieben hat. Bemerkenswert ist, dass er diese Kritik nicht mit wohlfeilem Moralisieren darüber formuliert, wie die Welt sein sollte, sondern sie aus den sozialen Funktionsprinzipien herausliest. Er fragt nicht nur: "Was darf und sollte käuflich sein?"; seine Kritik an der Kolonialisierung der Lebenswelt ist vielmehr eingebettet in eine Theorie der Rationalität, die zugleich eine Theorie der Moderne und eine der Gesellschaft ist. Auch wenn man manche Weichenstellung dabei problematisch findet: Dieser Entwurf ist in Ausmaß und Anspruch unerreicht.

Habermas hat einmal gesagt, die Kritische Theorie habe lange von Theodor W. Adornos Genie gelebt und dadurch über Defizite hinwegtäuschen können. Vielleicht leben wir heute, ohne dass wir das immer wissen, von seinem.

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Petitionen mag er nicht

Der Irak-Krieg machte mich zum Habermasianer
von Hartmut Rosa

Als mir Jürgen Habermas das erste Mal begegnete, wurde er mir als Feind der Freiheit präsentiert. Das war 1986, in meinem ersten Semester, ich befand mich in einem besonders konservativen Seminar der besonders konservativen Freiburger Politikwissenschaft. Dort wurde die Theorie des kommunikativen Handelns als Geheimwaffe Moskaus gelesen. Als Habermas mir das zweite Mal begegnete, sah ich ihn als theoretischen Hauptgegner: Ich war Doktorand, Kommunitarist und bereit, mit Feuer und Schwert für Charles Taylor gegen den Liberalen ins Feld zu ziehen. Das war in Axel Honneths Kolloquium in Berlin.

Das dritte Mal begegnete ich Habermas dann leibhaftig, an der New York University, das war 2001, in dem legendären Forschungskolloquium mit den Rechtsphilosophen Thomas Nagel und Richard Dworkin. Zwischen Tür und Angel versuchte ich ihn davon zu überzeugen, dass eine Analyse der Beschleunigungsprozesse auch für die Möglichkeiten deliberativer Demokratie wichtig, ja entscheidend sei. Er hörte zu, nickte freundlich und sandte mir später sogar ein paar Notizen dazu. Daran erinnert er sich heute nicht mehr, wohl aber daran, dass ich ihn dazu bringen wollte, eine Petition gegen den Afghanistan-Krieg zu unterschreiben.

Zum Habermasianer wurde ich aber erst während des Irak-Krieges, als mir bewusst wurde, wie politisch wichtig sein Insistieren auf die diskursive Prüfung der drei Geltungsansprüche Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftigkeit bei jeder Ausübung von Gewalt ist: Stimmt es, dass der Irak Massenvernichtungswaffen produziert? Gibt uns dies das Recht, dort einzumarschieren? Und geht es wirklich um Massenvernichtungswaffen und Menschenrechte – oder um geostrategische Interessen? Diese scheinbar so einfachen und offensichtlichen Fragen schufen unbestechliche Klarheit und stifteten Orientierung in einem öffentlichen Diskurs, der von Propaganda, Ideologie und zum Teil von Demagogie beherrscht wurde.

Die volle Bedeutung des Habermasschen Denkens erschloss sich mir aber erst in der Arbeit an meinem Resonanzbuch, als ich zu erkennen begann, was Habermas für die Kritische Theorie und die moderne Gesellschaft zu leisten imstande war: In seinem Konzept der Verständigung als dynamischer Prozess mit politisch, moralisch und epistemisch offenem Ende liefert er eine Vision als lebendiges Gegenmodell zu einer kolonialisierten und verdinglichten Lebenswelt. Ich werde ihn meinen Studierenden stets als einen unverzichtbaren Klassiker der soziologischen Theorie präsentieren, um sie für die Kraft und Klarheit seines Denkens zu begeistern.

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"Er hat doch recht!"

Idealismus ohne Illusion, Realismus ohne Anpassung
von Kenichi Mishima

An den Arbeiten von Jürgen Habermas kann man vieles bewundern. Wie bewältigt man so ein Pensum? Wenn Habermas die Sprachphilosophie von Humboldt entfaltet und anschließend Brandoms Sprachpragmatik analysiert, wenn er den späten Wittgenstein in seine Grenzen verweist und bei Michel Foucault einen Widerspruch im Begriff der Diskursformation herausarbeitet, und wenn er dann noch Heinrich Heines Gedanken über Brüderlichkeit und Solidarität entfaltet – dann ist man fast überwältigt.

Bewundern kann man aber auch, wie Habermas das Kunststück fertigbringt, unterschiedliche Theoriemodelle zu verbinden. Wenn er eine Theorie des Sprechakts mit dem Lebensweltkonzept vermittelt, das ja von einer ganz anderen Tradition herkommt; wenn er Max Webers Rekonstruktion der Modernisierung durch Piagets Lerntheorie bereichert; oder wenn er Gadamers These von der "Universalität der Hermeneutik" mithilfe von Herbert Meads Theorie der Rollenübernahme auf einer angelsächsischen, ernüchternd normativen Ebene ausbuchstabiert – dann muss man sagen: Das sind keine Glasperlenspiele. Diese Gedanken haben eine radikal kritische Stoßkraft.

Was ich am meisten an Habermas bewundere, ist die theoretische Fundierung eines Unbehagens, das viele seiner Leser teilen. Zum Beispiel im Fall von Gadamer. Ist die Hermeneutik wirklich so universal wie die Luft, die wir atmen? Damals meldete sich ein noch junger Habermas zu Wort und verwies kritisch auf die gesellschaftliche Realität und die "systemisch verzerrte Kommunikation". "Ja, er hat doch recht", sagten wir uns. Oder das Unbehagen, das viele Zeitgenossen beim einseitigen Prozess der deutschen Wiedervereinigung befiel. Habermas meldete sich zu Wort, sprach vom DM-Nationalismus und forderte eine Verfassungsdebatte. "Ja, er hat doch recht", sagten wir uns.

"Idealismus ohne Illusion, Realismus ohne Anpassung", sagt Habermas. Diese Haltung zieht sich vom Strukturwandel der Öffentlichkeit über seine Wahrheitstheorie bis zu den Europa-Essays. Auch das nötigt mir großen Respekt ab. Wenn er dazu noch Türkisch, Koreanisch und Hindi gelernt hätte und unterschiedliche Denktraditionen auf unsere gemeinsame, diversifizierte Moderne hin aktualisiert hätte, wäre meine Bewunderung erst recht grenzenlos. Doch das ist die Aufgabe der nächsten Generation.

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Ein Frankfurter in New York

In der Ära Trump ist seine Stimme noch wichtiger als früher
von Helga Nowotny

Es wird wohl das Jahr 1967 gewesen sein. Ich studierte als Doktorandin der Soziologie an der Columbia University in New York. Die Atmosphäre auf dem Campus war bereits angespannt. Der Vietnamkrieg hatte vor allem den männlichen Studierenden vor Augen geführt, was es für sie persönlich bedeuten würde, eingezogen zu werden. Einige hatten sich bereits nach Kanada abgesetzt, erste Proteste wurden organisiert, weitere folgten in immer kürzeren Abständen. Themen tauchten auf, die den Alltagshorizont sprengten und die Studierenden in hitzigen Diskussionen zusammenführten: Wollen wir weiter unter diesem Kapitalismus leben? Wie den Krieg in Vietnam beenden? Was bedeuten diese Weltereignisse und die amerikanische Politik für uns, für die Soziologie, für eine Eliteuniversität wie Columbia?

Die Lebenswelt jenseits der 116th Street rückte plötzlich näher, und manche wagten sich vor, sie hautnah zu erkunden. Die Frage "Weshalb zahlen die Armen in Harlem mehr?" war eins der neuen Forschungsprojekte, die mit großem Engagement betrieben wurden. Einige von uns fuhren fast jedes Wochenende in den Süden, um aktiv gegen die Rassendiskriminierung zu demonstrieren. Niemand ahnte, wie es weitergehen oder was im nächsten Jahr kommen würde.

In diese aufgeheizte Atmosphäre, genauer gesagt in die wöchentlichen Diskussionen des Graduate Student Club, platzte die Nachricht, dass sich ein Philosoph und Soziologe aus Frankfurt als Gastprofessor an der New School for Social Research aufhalte, also an jener Universität, die 1933 die University in Exile gründete und als sicherer Hafen für viele der Verfolgten und Vertriebenen diente. Dieser Professor sei zwar kein besonders mitreißender speaker, aber als Vertreter einer critical theory genau das, wonach wir in unseren Diskussionen suchten.

Sein 1962 erschienenes Werk Strukturwandel der Öffentlichkeit war zwar noch nicht in englischer Übersetzung zu lesen, doch hatten wir von einigen unserer kosmopolitischen Lehrer bereits davon erfahren. Wie ließe sich die amerikanische Öffentlichkeit in diesen explosiven Zeiten weiterentwickeln? Was konnten wir von der Kritischen Theorie und der Frankfurter Schule lernen? Kurzum, ich wurde ausgewählt, um Jürgen Habermas im Greenwich Village aufzusuchen und ihn persönlich einzuladen, doch auch mit uns im Graduate Student Club zu diskutieren. Ich traf auf einen freundlichen und äußerst interessierten deutschen Professor, der sich eingehend erkundigte, was die Ph.D.-Studierenden alles machen und was sie denken. Leider sei sein Terminplan jedoch bereits voll. So kehrte ich unverrichteter Dinge zurück.

Wir konnten zwar nicht mit Habermas diskutieren, doch wir konnten ihn lesen, was auch geschah. Das beeindruckende Lebenswerk, das uns heute zur Verfügung steht, lag damals noch in der Zukunft. Das zur Unkenntlichkeit veränderte Amerika unter seinem Präsidenten Trump ebenso. Jürgen Habermas’ Stimme heute zu hören ist deshalb um vieles wichtiger, als es damals der Fall war. Auch wenn wir nicht mit ihm persönlich diskutieren können – wir können ihn lesen und sein Denken weiterentwickeln.

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Vorwärtsverteidiger

Im Grand Hotel Abgrund hat er nie Quartier bezogen
von Claus Offe

"He practices what he is teaching", so das enthusiastische Urteil eines prominenten US-Kollegen nach einer Begegnung mit Jürgen Habermas. Das war vor mehr als 40 Jahren. Seither haben die weltweite Hochachtung für Werk und Person und sein Einfluss auf philosophische und sozialwissenschaftliche Debatten einen Umfang angenommen, für den mir unter den Lebenden kein weiteres Beispiel einfällt. Wessen Werk vermag es schon, in mehr als einem halben Dutzend Disziplinen themensetzend und theoriebildend rezipiert zu werden, während sein Verfasser zugleich als unermüdlicher public intellectual wirkt?

Ausnahmen von dieser nahezu allseitigen, auch in Kontroversen bekundeten Hochachtung sind allenfalls die einer unbedarften Bildauswahl einer wichtigen Wochenzeitung oder auch die eines politisch vereinsamten und darüber zynisch gewordenen emeritierten Soziologen, der sich im selben Blatt bisweilen an den eigenen Spekulationen über den nahenden Untergang von diesem und jenem ergötzt.

Habermas hat im "Grand Hotel Abgrund" (als das Lukács die Frankfurter Schule karikiert hat) nie Quartier bezogen. Stattdessen stellt er, als Philosoph und zugleich als Mitbürger, Fragen nach dem Muster: "Ihr könnt doch nicht im Ernst das wollen, was eurem Handeln, Unterlassen und Reden zufolge dennoch euer Wille zu sein scheint? Müsstet ihr nicht vielmehr dieses wollen?" Dafür sind seine europapolitischen Interventionen nur ein Beispiel unter vielen. Ohne die objektive Gewalt ökonomischer und institutioneller Gegebenheiten mit ihren horrenden Ermächtigungs- und Begünstigungseffekten (mitsamt ihren Gegenteilen) zu unterschätzen, hat er doch stets auf eine jedenfalls potenziell überlegene Gegenmacht vernunftbegabter Akteure und ihre demokratischen Kommunikationsverhältnisse gesetzt. Auch für sein von Freunden wie Gegnern gerühmtes Talent, noch im neunten Lebensjahrzehnt sowohl idealistische Hoffnungen zu hegen wie zugleich mit Selbstrevisionen an die Grenze der Hoffnungslosigkeit zu geraten, fällt mir aus der Gelehrtenwelt keine Parallele ein. Hoffen wir also, zumindest was Europa und seine so mangelhaft verlaufene Integration angeht, auf Ideen und Entwicklungen, die Anwandlungen von Hoffnungslosigkeit nicht das letzte Wort bleiben lassen.

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Was auf dem Spiel steht

Der "Diskurs der Moderne" hat seine Anziehungskraft noch immer nicht verloren
von Rainer Forst

Als wäre es gestern gewesen, sehe ich die Räume des Instituts für Philosophie in der Dantestraße vor mir; den Ort, wo ich Mitte der Achtziger bei Jürgen Habermas zu studieren begann. Das war die Zeit, als sein "Diskurs der Moderne" die philosophische Diskussion beherrschte, und auch die Zeit, in der er im Historikerstreit den geballten Zorn der Konservativen auf sich zog. Atemlos versuchten wir in den Seminaren Schritt zu halten, wo es heiß herging, insbesondere in den berühmten Veranstaltungen, die er zusammen mit Karl-Otto Apel und amerikanischen Gästen wie Charles Taylor, John Searle oder Richard Rorty abhielt. Hier stand etwas auf dem Spiel.

Aber was genau? Was zeichnet das Denken von Habermas aus, das seit Jahrzehnten wie kein anderes nicht nur die Geistes- und Sozialwissenschaften über Disziplingrenzen hinweg weltweit in den Bann zieht, sondern auch ein Engagement als öffentlicher Intellektueller begründet, das seinesgleichen sucht?

Die synthetische Leistung dieses Œuvres gelingt durch eine gedankliche Operation, die der großen philosophischen Tradition entstammt, welche von Platon über Kant zu Habermas führt. Diese Philosophie lehrt uns, die Welt aus radikal unterschiedlichen Perspektiven zu betrachten. Da ist erstens die Welt der Dinge, wie sie sind beziehungsweise uns erscheinen. Aber mit dem Vermögen der Vernunft ist uns Menschen die Möglichkeit gegeben, diese Welt des Gegebenen zu transzendieren – und sie anhand der Prinzipien der Vernunft besser zu erkennen und uns in unserem Handeln an diesen Grundsätzen zu orientieren. Das ist die zweite Welt, bei Platon die der Ideen, bei Kant die des Intelligiblen – und bei Habermas die Welt der kommunikativen Vernunft. Er lässt freilich die Metaphysik Platons ebenso hinter sich wie die Kants und sucht die "Transzendenz von innen", wie er dies einmal nannte, in der Rationalität, die in unserer alltäglichen kommunikativen Praxis selbst angelegt ist. Die Welt der Vernunft, in der Freie und Gleiche einander respektieren und sich diskursiv selbst bestimmen, ist damit Teil unserer Welt und weist doch weit über sie hinaus. Denn so frei und gleich sind wir faktisch nie. Und sind es doch, kontrafaktisch.

Diese doppelte Perspektive hat Habermas gegen alle Relativismen, Positivismen und Historismen eisern verteidigt, auch in seiner demnächst erscheinenden großen Genealogie des nachmetaphysischen Denkens. So eröffnet sich schließlich eine dritte Welt: die der Kritik. Denn im Grunde geht es ihm um die Bestimmung der Maßstäbe, in deren Licht unsere soziale Welt als verstellt, verzerrt und falsch durchschaut werden kann – und um die Kraft, die aus der Überzeugung kommt, dass unter Menschen eine vernünftigere Welt möglich sein muss. Hier kommen die Analyse der Gesellschaft in all ihren Facetten und die Philosophie der Vernunft zusammen, und das Ergebnis ist eine kritische Theorie. Das stand auf dem Spiel, damals wie heute.

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Ein Spurenleser

Hellwach, fiebrig, ruhelos und jugendlich
von Axel Honneth

Seit der Zeit, in der ich sein Mitarbeiter am Fachbereich Philosophie der Frankfurter Goethe-Universität war, bin ich mir unsicher, was ich mehr an ihm bewundern soll: den politischen Instinkt des hellwachen Intellektuellen, der Gefahren für unsere Demokratie heraufziehen sieht, wo ich noch ohne Argwohn bin; den Scharfsinn des Philosophen, der die Probleme einer Theorie schon identifiziert hat, bevor ich diese gänzlich verstanden habe; oder das fiebrige Temperament eines wachen Zeitgenossen, der lauthals mitlachen kann oder nachträglich zerknittert ist, wenn er mal aus der Haut gefahren ist. Nach den Seminaren nahmen wir ein Mittagsmahl ein – es gab "Teilchen", bevorzugt Bienenstich –, die Gespräche begannen dort, wo das Seminar geendet hatte, um dann rasch zur Tagespolitik überzugehen.

Waren Gastwissenschaftler zu Besuch – ich erinnere gut den hemdsärmeligen John Searle oder den charmanten Charles Taylor –, so nahmen diese am Lunch teil, und es ging sofort zur Sache: Intentionalität oder kommunikatives Apriori, Dialog oder Diskurs, Hermeneutik oder Sprachanalyse. Danach setzte die Lektüre ein; Habermas’ Lesepensum war atemberaubend, seine Auffassungsgabe enorm. Überraschend blieb dabei für mich seine Entdeckungslust, die Bereitschaft, sich immer wieder vollkommen Neuem zuzuwenden: unvergesslich seine Begeisterung, hatte er Belege für seine tiefsten Überzeugungen auf ganz anderem Terrain gefunden, zum Beispiel in der Entwicklungspsychologie, der Sprechakttheorie oder der Anthropologie. Heute berichtet er gelegentlich, die Fähigkeit, sich für Neues zu begeistern, habe mit dem Alter abgenommen, und die Frage sei, ob das an der Bedeutungslosigkeit des heute Geschriebenen oder am Schwund der eigenen Neugier liege.

Wirft man einen Blick in das im Herbst erscheinende Riesenwerk Auch eine Geschichte der Philosophie, so kann man sich eines Schmunzelns nicht erwehren; wer sich im Alter bislang unverarbeitete Etappen der Philosophiegeschichte gänzlich neu anzueignen vermag, der kann seinen jugendlichen Wissensdurst und seinen stupenden Verarbeitungswillen nicht verloren haben. Und plötzlich weiß man, was einen an der Person stets am stärksten beeindruckt hat: gewiss die ruhelose Intellektualität, auch die synthetisierende Kraft des Denkens, vorrangig aber der jung gebliebene Wille, in allem, was theoretisch verfügbar ist, die Spuren einer sich in der Geschichte entfaltenden Vernunft der intersubjektiven Verständigung offenzulegen.

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Jürgen und Jack

Lauschangriff auf zwei Giganten
von Andrea Sangiovanni

Ich begegnete Jürgen Habermas zum ersten Mal in Santa Clara, Kalifornien, im heute so fern wirkenden Jahr 1996. Der Anlass war die Feier des 25. Jahrestags des Erscheinens von John Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit, und dafür hatten sich die klügsten Köpfe versammelt. Ich studierte in Harvard und schrieb meine Bachelorarbeit über den Austausch zwischen Rawls und Habermas im Journal of Philosophy . Von den philosophischen Feuerwerken, die an diesem Tag abgebrannt wurden, war ich so geblendet, dass ich beschloss, mich auf den Empfang nach der Konferenz einzuschleichen. Nach einigen peinlichen Ausweichmanövern stieß ich auf einen Kreis um Amy Gutmann, die gerade die Grenzen der öffentlichen Vernunft umriss. Jürgen und Jack (JJ, wie wir Studierenden sie nannten) waren nirgends zu sehen. Als ich mich enttäuscht abwandte, erspähte ich zwei schemenhafte Figuren, die sich mit gedämpfter Stimme in einer staubigen Ecke unterhielten. Ich eilte zu ihnen, hatte aber Mühe, mehr als das eigene Herzklopfen zu hören. Habermas: "Du vernachlässigst die sozialen Praktiken (...) die Funktion von Recht und Kommunikation (...) nicht nur zur Umsetzung von Prinzipien, sondern auch in der Ausgestaltung ihrer Formen und Inhalte (...) Aber öffentliche Rechtfertigung ist ein institutionell vermittelter Prozess, nichts, was man allein denkend erreichen kann."

Das war ja genau das Thema meiner Arbeit! In seiner Erwiderung versuchte Rawls, dieser habermasianischen Einsicht Rechnung zu tragen: "Der Urzustand ist nicht als Modell von Staatsbürgerschaft gedacht (...) Die Bürgerinnen müssen die Aufgabe der Rechtfertigung für sich selbst lösen, jede für sich selbst und dann erst zusammen mit anderen." Darauf Habermas: "Ja, gewiss (...) Aber es gibt bei dir kein gesellschaftstheoretisches Verständnis von Institutionen und ihrem Zusammenspiel mit den gelebten Praktiken von Bürgerinnen, die versuchen, ihr gemeinsames Leben kommunikativ zu verstehen." Im Kopf formulierte ich eigene, unfertige Gedanken: "Die rechtliche Perspektive ist zu eng! Lässt die Berufung auf den Diskurs nicht zu viel offen?" Ich straffte meinen Körper, öffnete meinen Mund – und schloss ihn wieder. Das sind Giganten, dachte ich. Man muss sich das Recht, bestimmte Dinge zu sagen, erst verdienen. Merkwürdig, wie viel von dem, was ich heute schreibe, den Versuch darstellt, zu sagen, was ich mich damals zu sagen nicht traute. Aus dem Englischen von Michael Adrian

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Ein neuer heller Stern

Als ich "Erkenntnis und Interesse" entdeckte
von Rajeev Bhargava

In Indien betrachten Linksintellektuelle, selbst wenn sie mit kommunistischen Parteien verbunden sind, die Frankfurter Schule als wichtiges Mitglied der großen Familie von Marxisten. Die Bücher von Marcuse, Adorno und Benjamin fanden sich seit den frühen Siebzigerjahren im Bücherregal jedes jungen Linken. Und bald kam ein neuer heller Stern aus dieser deutschen Schule dazu, Jürgen Habermas. Doch waren seine Bücher nicht leicht erhältlich, und so entdeckte ich erst 1975 bei einem Besuch in den USA sein frühes Meisterwerk Erkenntnis und Interesse. Es wirkte sich unmittelbar auf mein Denken aus. Es half mir, die Verrücktheiten des Positivismus zu verstehen, und säte Zweifel an der Vorstellung einer neutralen, absolutistischen Beschreibung der Welt. Habermas’ Idee, dass jede Wissensproduktion in den gesellschaftlichen Bedingungen des menschlichen Lebens begründet ist, legte den Grundstein zu meiner Arbeit in der Sozialphilosophie. Habermas entfaltete die These, dass die Wurzeln der Naturwissenschaften in unserem technischen Interesse an einer Kontrolle von Ereignissen bestehen. Die Wurzeln der Humanwissenschaften sah er in unserem praktischen Interesse an einer Ausweitung des gegenseitigen Verständnisses, unserem Interesse an einer Überwindung sozialer, politischer und psychologischer Einschränkungen der Freiheit.

Der Einfluss seines Buches Strukturwandel der Öffentlichkeit, das einer englischsprachigen Leserschaft erst 1989 zugänglich wurde, war noch größer. Indische Historiker, Sozial- und Literaturwissenschaftler nutzten das Buch als Ausgangspunkt, um darüber nachzudenken, wie sich Menschen das Verhältnis von kollektivem Handeln, öffentlichem Leben und staatlicher Macht vorstellen können.

Bis zum Ende des vergangenen Jahrtausends war ein Großteil von Habermas’ Werk mit säkularistischen Annahmen durchsetzt. So vernachlässigte er die prägende Rolle der Religion für die Öffentlichkeit. Seine jüngeren Schriften schließen diese Lücke. Wenn "säkular" die Abwesenheit von Religion bedeutet, so verweist der von Habermas geprägte Ausdruck "postsäkular" auf ein Bekenntnis zur gesellschaftlichen Bedeutung der Religion, zu ihrem semantischen und symbolischen Potenzial an Weisheit und Einsicht. Das ist Musik in meinen Ohren. Indien war immer "postsäkular". Da Indien kein säkulares Zeitalter durchlief, besitzt Habermas’ jüngstes Werk das Potenzial, ein Licht auf den Gegensatz zwischen der westlichen und der indischen Religionsgeschichte zu werfen.

Die linken Intellektuellen in Indien scheinen das Vertrauen in das Projekt der Moderne, in das aufklärerische Denken verloren zu haben. Dies untergräbt natürlich Habermas’ Stellung in den akademischen Kreisen des Landes. Wenn die Phase der Ernüchterung über die westliche Moderne aber vorbei ist, wird er zweifellos einer der ersten Philosophen sein, auf die sich indische Gelehrte zurückbesinnen werden. Aus dem Englischen von Michael Adrian

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Neu lesen!

Was chinesische Intellektuelle von ihm lernen
von Zhang Shuangli

Ich lernte Jürgen Habermas Mitte der Neunzigerjahre als junge Masterstudentin kennen, zu einer Zeit, als er großen Einfluss auf chinesische Intellektuelle gewann. Mit der Fortsetzung des Reformprojekts und der Entstehung eines marktwirtschaftlichen Sektors begannen chinesische Wissenschaftler, sich mit den neuen Möglichkeiten einer modernen Politik zu beschäftigen. Habermas galt als Denker, der uns dafür die intellektuellen Ressourcen an die Hand gibt. Entsprechend breit wurde seine Theorie von Philosophen, Soziologen und Juristen diskutiert.

Wie kaum ein anderer beflügelte Habermas auch die Kontroverse darüber, wie das Verhältnis zwischen der chinesischen Politik und der wirtschaftlichen Globalisierung zu gestalten ist. Tief beeindruckt war das Publikum von seinen Vorträgen über die Menschenrechte bei seiner China-Reise 2001. Die Nachwirkung seiner Auftritte war enorm, und noch heute erinnern sie die chinesische Leserschaft daran, dass sie mehr über die universelle Dimension moderner Politik nachdenken muss.

Vornehmlich beschäftigen sich chinesische Wissenschaftler mit Habermas’ normativem Verständnis von Politik, während seine Kapitalismuskritik unterbelichtet bleibt, seine Vorschläge, den ökonomischen Wildwuchs einzuhegen. Das änderte sich erst nach der verheerenden Finanzkrise von 2008. Nun war die Rede von der "chinesischen Alternative", hinter der sich aber durchaus die Möglichkeit politischer Regression verbirgt. Deshalb, finde ich, müssten wir Habermas jetzt neu lesen, wobei wir uns diesmal eingehender mit seinen Einsichten in die zerstörerischen Tendenzen des Kapitalismus befassen sollten. Und, nicht zu vergessen, mit seinem Nachdenken über Institutionen, die sich ihn zunutze machen. Aus dem Englischen von Michael Adrian

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